Те же недоумения, затронутые немного выше, возникают и при чтении этого свидетельства: если мы действительно имеем здесь дело с отождествлением «промежуточной реальности» «Халдейских Оракулов», фрагмент 4, с medium [посредником] Августина и этот термин, в свою очередь, соответствовал бы «силе», она оказалась бы уподобленной Святому Духу: к тому же было обычным, во всяком случае, в некоторых христианских кругах, вдохновлявшихся философией, сопрягать его с душой. Кроме того, уже и Марий Викторин обозначает жизненный женский элемент как Дух Святой («Против Ария», I 58, 12) и также в «Гимнах» утверждается женская природа Духа: он определяется как connexio [сочетание) и как copula (связь), становясь, таким образом, истинным эквивалентом medium [посредника] Августина. Высказывалась мысль, что здесь мы имеем дело с полным синтезом Сына и Духа, причем как в одном, так и в другом одновременно сосуществуют женские и мужские элементы, так же, как жизнь и познание, или же, что более правдоподобно, мы имеем указание на то, что, по меньшей мере, до конца всего IV в. эти члены Троицы рассматриваются как взаимозаменяемые.

Но некая триада, близкая к той, которой мы занимаемся, присутствует, во всяком случае, в двух гностических трактатах библиотеки Наг–Хаммади: это кодексы XI 3 («Аллогенез») и VII 5 («Три столпа Сифа»); нечто подобное фиксируется также в VIII 1 («Зостриан»). Откровение, свидетелем которого становится Аллогенез из одноименного сочинения, концентрируется в своей последней части на ноэтической триаде и, наконец, на Едином: нам следует обратить внимание на главы, где изъясняется триада, состоящая из существования, жизни и мысли, то есть из элементов, которые не только отличают этот трактат от других гностических писаний, но также выявляют много точек соприкосновения с неоплатоническими авторами, которые образовали культурный background Викторина.

К гностицизму относится, судя по всему, понятие Первого Единого (= Отец), охарактеризованного как «троесильный» («Против Ария», IB 50, 4: «дух троесильный в единстве [tripotens in unalitate spiritus]», IB 56, 5; IV 21, 26 и сл.) с определением различия трех сил Бога по преобладанию того или иного признака — концепция, которая впервые появляется в латинской богословской мысли и которая, быть может, является самым оригинальным вкладом, внесенным Викторином в разрешение арианских споров. Описание Божества как наделенного тройной силой — это явление достаточно редкое в латинском мире, с учетом различия, присутствующего в спорах IV в., между тремя божественными лицами и единой силой: этот термин, как неоднократно отмечалось, имеет гностическую окрашенность и засвидетельствован в тех или иных контекстах в «Anonymus Brucianus», в «Пистис София», помимо писаний Наг–Хаммади, хотя он может также быть уподоблен наличествующему в «Халдейских оракулах» (26, 1) образу некоей «тройственной» монады. И потому весьма правдоподобной является попытка обнаружить истоки термина «троесильный» именно в гностических писаниях. Однако мы можем распознать в троесильном Едином элемент, заставляющий нас задуматься о гностической экзегезе второй посылки «Парменида» Платона: а именно, Единое невидимое и безмолвное остается недифференцированным, в то время как Единое троесильное изъясняет себя в трех аспектах — в аспекте существования (или бытия), в аспекте жизни и в аспекте ума (или блаженства) в результате процесса, не являющегося порождающим, но непрерывно длящимся (continuum) внутри реальности. И, быть может, контаминация этих двух аспектов (троесильное выступает как видимый аспект невидимого единого, содержа в себе «высшие роды») оказала влияние на богословие Викторина, который делает из Христа, пусть и единосущного Отцу, Единоесушее как раз и соответствующее Второму Единому «Парменида».

Другое доказательство, которое я считаю определяющим при указании на связь с гностическими схемами, несомненно, относится к характеристике Святого Духа как beatitudo [блаженство]: такая Его характеристика появляется в «Против Ария», IB 50, 10 и сл., в связи с тремя силами, объединенными в Боге, а также в «Против Ария», IB 52, 3. В этом случае употребление этого понятия (общего также и для философии) нельзя отнести только к традиционным выражениям христианского языка, говорящего о Боге блаженном и бесстрастном, поскольку здесь проявляется новый элемент, а именно — тот, что блаженство является достоянием Святого Духа и тесно связано с бытием (существованием) и с жизнью, то есть со свойствами двух других Лиц. Таким образом, Дух ассоциируется то с понятием beatitudo [блаженства], то с понятием intellegentia [знание], в соответствии с колебаниями, хорошо представленными в гностических трактатах.

Предтечи подобного понятия (однако проявлявшегося в различных контекстах) возводили его к Нумению (фрагмент 41), и сам Ямвлих (Стобей I 49, 31) подтверждает, что у истоков этой концепции действительно стоял Нумений. Однако её использование Викторином, по суждению Адо, осуществилось при посредничестве концепции, выглядевшей как инновация, введенная Порфирием («Сентенция», 10) — концепции, которую философия восприняла и обеспечила ей дальнейшее развитие: речь идет о девятичастной системе, информацию о которой мы черпаем из свидетельства Иоанна Лида («О месяцах», 159, 5 и сл.), состоящей из трех совершенно равных друг другу триад, где каждая отличается преобладанием какого–то одного элемента — иногда это отец, иногда — сила, а иногда — ум. Достаточно легко опознать в этом схему и синтез тринитарного богословия Викторина: за исключением идеи единосушия, которой мы обязаны необходимостью установить тесную связь прежде всего между Отцом и Сыном, налицо различие по преимущественному свойству каждого из трех Лиц. Несомненно, и здесь Отец представляет собой покой, в то время как Сын и Святой Дух суть то движение, через которое происходит самораскрытие покоя и они, то есть Сын и Святой Дух могут рассматриваться как акт бытия, хотя в Отце акт предсуществует в интериоризированной форме. С Троицей можно также соотнести процесс видения, разбитый на три момента способности, акта и сознания, что уже было использовано Плотином (см. «Против Ария», III 5, 1).

Однако в том, что касается различия по преимущественному свойству, особенно интересными оказываются многие разделы IV книги, как, например, IV 25,44, вто время как III4,6 и сл., а также IB 63,11 непосредственно связаны с понятием единосущия, в силу которой и разрабатывалось понятие превалирования у того или иного Лица того или иного элемента.

Аналогично это понятие находит себе твердое подтверждение в IV 8, 16 и сл. с добавлением теории двойной диады, согласно которой Отец раздваивается в Сыне (говоря языком платоников, это Единое и Единое–многое), а Сын заключает в себя два момента: один — жизни (Сын), а другой — ума (Дух), что предполагает, соответственно, экстериоризацию и возврат к бытию (см. уже начиная с IV 8, 10).

Итак, при рассмотрении того, как выстраивается нашим автором триада, восходящая к «Софисту» Платона, нельзя, как я полагаю, не считаться с его разработками в области гностицизма. Рецепция и приложение к христианскому тринитарному догмату схемы бытие—жизнь–мысль составляют одну из интереснейших черт философской спекуляции Викторина, во–первых, с гипостазированием трех её членов и, во–вторых, с установлением их различия по преимущественному признаку, так что в недрах Троицы каждое Лицо характеризуется превалированием того или иного аспекта.

Три рода, связанных с Богом, появляются уже в «Письме к Викторину», 3, 16: «и действительно, “быть” — это значит “жить” и “мыслить”» (et vero ipsum esse est et vivere et intellegere), без того, однако, чтобы это влекло за собой множественность и изменение при постулировании понятия «единства в различии», который дискутировался и был разъяснен в «Против Ария», I В 52, 6 и 59, 4. Не меньший интерес представляет собой «Против Ария», III 4, 32, поскольку в сопряженности с триадой там проявляется понятие «одной субстанции и трех субсистенций» (ипа substantia tres subsistence), которое станет впоследствии канонической формулой никейской веры.