История патристической философии

Введение

Отношение между христианством и философией (естественно, греческой) издавна рассматривалось как один из аспектов более широкого взаимодействия между христианством и греко–римской культурой. Образование «христианской философии» объяснялось в прошлые времена (в частности, в эпоху, когда процветала герменевтическая парадигма, установленная филологической наукой или, так или иначе, наукой либеральной и позитивистской) эллинизацей в той или иной мере новой религии под влиянием культуры, с которой она вступала в контакт. По мере постепенной евангелизации греко–римского общества проявлялась, параллельно этому процессу, ярко выраженная «грецизация» христианской религии. Вследствие этого, христианство осваивало не только языческие литературные формы, но и культурный инструментарий, который был достоянием греческой философии во всех её проявлениях. Очень скоро, то есть уже после первых серьёзных встреч между двумя формами культуры и цивилизации, а именно — между иудейской и христианской культурой, с одной стороны, и греко–римской, с другой, мы наблюдаем становление христианской философии: сначала в более поверхностных формах, а затем во все более и более разработанном виде. Это, если быть немногословным, и есть критерий интерпретации, предоставленный нам филологической наукой XIX в. со всеми её ощутимыми достоинствами.

Против такого подхода изредка раздавались голоса протеста, однако они, в любом случае, оставались в рамках той же общей парадигмы. При этом в целом отмечалось, что невозможно говорить об эллинизации tout court, не принимая во внимание специфики христианского благовестия. И именно такой герменевтический подход оказывается в наши дни доминирующим.

В этом отношении кажется справедливым (если упростить тематику, интересующую нас сейчас только с точки зрения её магистральных направлений) замечание автора статьи, посвященной лексической единице «философия» в Большом Словаре Нового Завета, Отто Микеля: «Принятие философских терминов не означает неограниченное принятие их смыслового наполнения. Раннее христианство усваивает ментальные категории и способы выражения, присущие философии, лишь постольку, поскольку они могут способствовать демонстрации, прояснению и сохранению Евангелия. Центральный мотив новозаветной проповеди — возвещение эсхатологической деятельности Бога, приводящего историю Израиля и народов мира к цели, определенной Им Самим, — не связан с философией и совершенно от нее не зависит. Это также ставит радикальным образом вопрос о цели философии, которая с помощью инструментов мысли оказывает помощь человеку при решении проблем бытия и его самого, но посредством семитических форм мышления, до какой–то степени необходимых для христианской проповеди, противопоставляет себя фундаментальным философским концепциям [1]».

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян, о чем повествуется в Деян. 17,17 и сл. В этом есть что–то символичное, с учетом как места, где эта речь была произнесена (то есть в городе, который был символом греко–римской культуры), так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное (а это, в свою очередь, есть символ христианской веры), телесное воскресение. И, согласно рассказу Деяний, именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между названными двумя культурами.

Но то, что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Для них ощутимо изменяется проблематика: ибо становится очевидным, что культурные и социальные координаты первых христианских общин больше не доминируют in toto [всецело] и с той же интенсивностью. Начиная со II в. (даже если уже не представляется возможным говорить, как это делали в XIX в., о «чистой» эллинизации христианства), мы постоянно сталкиваемся с адаптацией христианского благовестил к новым требованиям высококультурного общества и, тем самым, с трансформацией этого благовестил. Удивительным примером подобной «эллинизации» раннего христианства, в рамках которого семитическая компонента продолжала обладать большим или меньшим весом, являлось употребление и преобразование понятия Логоса из Пролога Евангелия от Иоанна.

Но суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства, с одной стороны, и о сохранении особенностей религии, ведущей свое происхождение от иудаизма, с другой? Ответ здесь один и тот же: адаптация к эллинизму осуществлялась более глубоким образом посредством инструментов, предоставляемых обществом, в лоне которого христианство становилось все более исключительной компонентой, однако ни один христианский писатель, даже из числа наиболее открытых в сторону «внешнего» (как было принято говорить), никогда не помыслил о возможности отказа от собственных прерогатив христианина и от убеждений своей веры — при этом мы всегда должны помнить, что «греческий мир» (и не без оснований к тому) всегда понимался как синоним языческого мира.

И если эти предположения остаются в силе, то прав Реньеро Канталамесса [2], когда он задается вопросом, является ли логически оправданной «общая тенденция, ставшая в наши дни совершенно очевидной, которая оценивает эллинизацию христианства как умаляющий его фактор и как своего рода пятно на совести христианской религии». Это было бы, согласно данному ученому, первой ошибкой при постановке вопроса:

«Сам по себе факт эллинизации пребывает в полной гармонии с характером христианства, этой религии Воплощения и религии универсальной, то есть такой религии, которая по своей природе способна воплощаться в любой подлинно человеческой культуре […]. Тогда с логической необходимостью следовало бы предъявлять претензии к романизации христианства […], а также к его германизации и африканизации. Но в русле такого подхода не оставалось бы ничего другого, как только вернуться к фазе иудо–христианства, а именно к мнениям тех мыслителей, которые осуждали всяческую попытку «перенесения» евангельской проповеди на пространство, находящееся за пределами духовного мира Библии».

В любом случае следует отдать должное той «державной свободе, с которой Отцы подчиняли запросам христианской благой вести фундаментальные концепции и категории греческой мысли (такие, как «лицо», «ипостась», «природа»…)». И эта свобода свидетельствует о том, с какой осмотрительностью они осуществляли эллинизацию христианства. «А потому соответствующая дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила». Это и есть тот методологический критерий, который мы старались применять в рамках настоящего труда.

То, что произошла христианская интерпретация греческой философии, становится также очевидным, если мы поставим себя на место тех, кто был объектом «подражания». Ибо если бы греческие философы той эпохи, когда патристическая философия уже утвердилась на прочных основаниях (мы имеем в виду эпоху Отцов–Каппадокийцев в IV в. или Августина в промежутке между IV и V вв.), прочли (но скорее всего они этого не делали) произведения тех христианских писателей, которые, казалось бы, были наиболее эллинизированы, то эти греческие философы, надо думать, были бы шокированы, видя, каким образом учение их наставников, а именно Платона и стоиков, так же, как и их собственное учение (Плотин, Порфирий и Прокл), были трансформированы и в прямом смысле слова подвергнуты «варваризации». Крупнейшие философы, такие, как Порфирий и Прокл, открыто проявляли свое несогласие с такой философией, как христианская, поскольку она хотела «говорить о Боге» (θεολογεΐν), пусть даже с использованием категорий греческой мысли — и в их глазах она представлялась непоправимо «варварской» и чуждой эллинской традиции и её παιδεία [культуре]. Плотин в равной мере занимал ту же самую позицию: он жестко полемизировал с гностиками и, судя по всему, был знаком и с негностическим христианством, но явно не испытывал по отношению к нему никакой симпатии.