Метафизическая система, предложенная Плотином в «Эннеадах», базируется в основном на ипостасной триаде, состоящей из Единого, Ума и Души мира. На основе этой спекулятивной конструкции следует подвергнуть повторному рассмотрению раздел «Софиста», 248е–249а, где Платон обсуждает вопрос более или менее полноценного присутствия в сущности движения, жизни, души и ума. В одном из трактатов «Эннеад», озаглавленном как «Роды существующего», Плотин провел пересмотр этой тематики («Эннеады», VI 2, 3, 10—8, 48) без того, однако, чтобы понимать уже онтологически бытие, жизнь и мысль: они играют только роль родов бытия, каковыми могли бы быть также и категории Аристотеля и стоиков, воспринятые, кстати, Плотином, о чем свидетельствует место из «Эннеад», V 1, 4, 29–43, где к пяти родам «Софиста» прибавлены единичность и множественность, также присущие в равной мере умопостигаемой сущности. Позиция, занятая по этой проблеме Плотином, сводится, судя по всему, в большой степени к переработке школьной схемы, имевшей хождение в среде определенного типа академической философии (причем не следует забывать о том, что, помимо всего прочего, трехчастность являлась удобной формой схематизации, служащей для распознания восходящих процессов внутри философии — или, в более общем плане, внутри παιδεία).

Так, в частности, бытие, жизнь и мысль локализуются внутри Ума (то есть внутри второй ипостаси Плотина, поскольку, считаем нужным об этом напомнить, для Плотина Единое не есть бытие) и демонстрируют различные аспекты его проявления: «Определение бытия как жизни и ума нацелено на то, чтобы стать определением самих жизни и ума — первичным определением интеллектуальной активности» (Адо). Итак, подобная самолокализация объясняется наличием трех различных моментов — так сказать, моментами единственного в данном случае движения и динамизма ума. Но особенно рельефно — как третий момент — отображается сфера жизни, то есть движения, в его чисто антистатическом функционировании (стоит обратиться также еще к ряду примеров, извлеченных из «Эннеад», где бытие обладает жизнью и умом): в связи с этим приведем точку зрения Адо, для которого «движение есть нечто преимущественное, так как оно обеспечивает динамическое единство множественности […), и при этом жизнь, отождествленная с действием и движением, есть рассуждение о самой себе или мысль, задающая сущности импульс движения». Таким образом, мы наблюдаем, как происходит контаминация с местом из Аристотеля («Метафизика», 1072b 27), в котором говорится, что Бог «есть жизнь, и актуальность ума есть жизнь, и ум есть активность», — иными словами, утверждать, что жизнь есть акт бытия, равнозначно тому, чтобы объявить её актом ума; и бытие, и мысль — оба суть жизнь.

В противопоставлении бытия и движения (причем последнее, в свою очередь, рассекается на два момента — на момент жизни и на момент мысли) мы, следовательно, имеем дело с предвосхищением теории «двойной диады», выработанной Викторином для объяснения своего богословия Сына. Однако всегда надо иметь в виду тот факт, что движение у Плотина (будь то движение жизни или души) есть самодвижушееся движение и что потому «бытие живет и мыслит “само по себе”, то есть является в точном смысле этого слова жизнью и мыслью, которые неподвижны, обрашены на самих себя, в положении высшем по сравнению с тем, когда они себя проявляют» (Адо).

Резюмируя то, как Плотин последовательно использует понятия, из которых складывается триада, следует в первую очередь отметить противопоставление между первой ипостасью, а именно — Единым, и множественностью второй ипостаси, а именно — умом, которая в своих недрах предстает в тройной форме бытия (покоя), жизни (экстериоризируюшего движения) и мысли (возвратного движения к бытию): но все эти три момента не являются ипостасями, что с очевидностью вытекает из того объяснения, которое мы попытались им дать: только начиная с Ямвлиха они будут гипостазированы (Ямвлих, «Комментарий к “Тимею”», фрагмент 65 Dillon): для Порфирия, который так или иначе предваряет интерпретацию подобной триады в богословском смысле, каждый элемент не составляет отдельную категорию или ипостась stricto sensu [в строгом смысле слова], но лишь часть процесса, благодаря которому бытие становится умопостигаемым в действии.

У Порфирия мы наблюдаем дальнейшую переработку и новое осмысление триадической схемы, в том виде, как мы это констатировали, она была установлена его учителем: однако, мы еще не располагаем возможностью утверждать, что Порфирий дошел до гипостазирования моментов бытия, жизни и мысли, поскольку мы не знакомы со всей совокупностью его философского наследия, хотя многие экзегеты склоняются к признанию правдоподобности подобной перспективы. Но как бы то ни было, необходимо постулировать некую эволюцию мысли Порфирия в том, что касается его метафизических концепций, причем следует особо оговорить его способ понимания отношений между Первоначалом и Триадой. Исходя из некоторых свидетельств поздних философов–неоплатоников, оказывается, что Порфирий отнюдь не проявлял достаточной верности учению своего учителя, коль скоро он дошел до отождествления отца Триады с первоначалом, то есть с Единым, вызывая этим неодобрение даже со стороны тех, кто являлся его последователем. Надо установить, каким образом стало возможным, чтобы он занял такую позицию, отметив, что у Порфирия отсутствует наличие «вертикально» иерархизированной триады, хотя у него и проступает её «горизонтальная» схема, при которой все её члены пребывают на одном и том же уровне, даже если эти свидетельства Прокла и Дамаския касательно уподобления отца первоначалу оказываются, судя по всему, оспариваемыми рядом мест из самого Порфирия, так что можно предположить вместе с Диллоном существование промежуточного звена между утверждением, что Порфирий приравнял отца первоначалу и другими, недвусмысленно ясными положениями, выдвинутыми нашим философом, примером чему может служить «Сентенция» 43, согласно с которой Единое, напротив, четко отмежевано от ума (эта же точка зрения отражена в анонимном комментарии к “Пармениду”, III 1). В отличие от Плотина, Порфирий отождествляет Бытие с Единым (опереженный в этом уже Плутархом, «О «Е» в Дельфах», 391f и сл.); эта концепция способна с полной ясностью выявить два момента, а именно момент силы в её потенции и момент акта с проведением различия (обнаруживаемого начиная с Туринского «Комментария к “Пармениду”») между бытием и сушим, каковая проблема уже ставилась Плотином.

С другой стороны, «Халдейские оракулы» снабжают нас различными формулировками, в которых оказываются по–разному связанными друг с другом отец, сила и ум в качестве членов одной триады. В постплотиновском неоплатонизме, испытавшем на себе чувствительное влияние со стороны парафилософских спекуляций, халдейская теургия будет играть фундаментальную роль, так что нередко об «Оракулах» говорится как о некоей «библии неоплатонизма»: нам известно, что первым лицом, написавшим комментарий на эти тексты, был Порфирий, хотя он и отринул некоторые их аспекты. Итак, автор «Комментария к “Пармениду”» предвосхитил триаду, понимаемую в богословском смысле, мыслимую о процессе, посредством которого бытие становится умопостигаемым в действии: «а потому легко понять, как будь то Марий Викторин, будь то Каппадокийцы (к примеру, Григорий Нисский) могли адаптировать тринитарную доктрину к неоплатоническому понятию Единого, ибо Порфирий указал им этот путь. Великий противник христиан, во всяком случае по этом вопросу стяжал одобрение со стороны лучших мыслителей христианской Церкви, будучи отвергнут своими собственными продолжателями в неоплатонизме» (Диллон).

Что касается порядка, который занимают члены Триады, то достаточно интересным было бы отметить, что рецепция Порфирия халдейской триады засвидетельствована также в одном отрывке из Августина («О граде Божием», X 23) (см. также ниже, стр. 518):

«Действительно, Порфирий говорит о Боге Отце и о Боге Сыне, Которого он называет по–гречески “Умом Отца”; однако о Святом Духе он не говорит ничего или же не высказывается о Нем сколько–нибудь ясно, хотя я и не понимаю, чем иным, как не Духом, может быть Ум Отца и Сына. Если же и Порфирий хочет, чтобы в качестве третьей природы понималась природа мировой души, как того хочет Плотин, когда он описывает три первоначальных ипостаси, он, разумеется, не определит её как занимающую промежуточное место между двумя другими природами, то есть как посредствующую между Отцом и Сыном. Ведь Плотин помешает Душу после Ума Отца, в то время как Порфирий, когда он говорит, что “душа является промежуточной”, не ставит её в конце очередности, но вставляет её между первой и третьей природами».