Перелом, на якому відбулася «зміна історичного гравця», перехід ініціативи від «інтеліґенції традиції», що обстоювала, по-драгомановськи сказавши, «фатальні національно-крайові задачі», до «інтеліґенції розриву», що взяла на себе повноваження представляти інтереси «демосу», та супровідна цьому переходові зміна ціннісної парадигми українського руху — з лицарськи-аристократичної на плебейськи-прагматичну, «евдемонічну» (В. Липинський), — як уже згадано, стався в 1890-ті pp. Саме тоді вперше з'являється в нашій культурі конфлікт «батьків» і «дітей», перший і неомильний симптом «хвороби розриву».
Історики інтерпретують цей сюжет виключно в ідеологічній площині — як конфлікт між старими консервативними «культурниками» та молодими політизованими «радикалами», — не задаючись при тому питанням, чому ж то всі попередні, не раз далеко серйозніші міжпоколіннєві ідейні розходження, що випадали в українській інтелектуальній історії XIX ст.[825], ніколи не переростали в проблему «батьків і дітей», як її розуміє сучасна свідомість[826]? Нині, в добу «переможного фройдизму», вже приймається мало не за аксіому, ніби «діти» з засади мусять «пожирати» своїх «батьків», — І. Дзюба навіть іменує таку канібальську процедуру «сакральним творчим процесом», який буцімто «триває і триватиме постійно і повсюдно»[827] (для «культури розриву» з її втратою відчуття історичної тяглости особливо характерна ця тенденція — возводити всяку «правду сьогоднішнього дня» в категорію «вічних істин»). Насправді такий «творчий процес» домінує у двох видах суспільств — у первісному, мисливсько-збирацькому (звідки й його відгомін в архаїчних міфологіях і народних казках) — і в новочасному масовому, в «цивілізації конкуренції», українські початки якої ми й можемо тепер цілком певно датувати саме за цією ознакою (про 1880-ті «плеядівець» В. Самійленко ще писав: «До старих громадян ми відносилися з повагою, яка межувала з побожністю. Тоді молодь ще не мала звички трактувати все, що старіше й немодерне, як нікчемне й варте складання до архіву»[828], — це майже буквальний перегук зі спостереженням Ніцше над тим, як витіснялась шляхетська культура спадку і в Західній Європі[829]).
Тож за всіма претензіями молодих «радикалів» на адресу «старого видихавшого луб'я»[830], як і за тоді-таки оприявненими, нотабене, першими естетичними розколами (а це вже сама серцевина культури, «царство Еросу»! — точно продіагностований С. Павличко як етапний, конфлікт «пізнього», вже російського за ідейним походженням народництва з модернізмом — скандальнозвісна стаття С. Єфремова 1902 р. «В поисках новой красоты» і «хрестовий похід», зокрема й Українчин, проти «тої дикої бурсаччини» [12, 29][831], — відбувався в межах одного й того самого покоління «радикалів», що, проте, нітрохи не робило опонентів людьми однієї, за І. Франком сказавши, «культури душі»[832]!), — насправді проглядається, глибинним тектонічним зсувом, наростаючий конфлікт двох типів інтеліґенції й двох ціннісних систем, — той самий, що потім буде описаний Ортегою як «бунт мас». Його численними, то дрібнішими, то дужчими порізненими спалахами протяте в с е українське громадське життя початку століття. Якщо порівнювати з аналогічними процесами в тодішніх європейських культурах, то відмінність бачиться не стільки навіть у пропорційно менших українських масштабах, скільки, насамперед, у вимушеній «підпільності» в нас цього процесу, прихованості (аж донині!) «домашніх» конфронтацій під «спільною накривкою» перед лицем «спільного ворога», якого повсякчас треба було «держати в умі»[833] (характерно, що тільки-но імперську «накривку» було зірвано, війна «української Гори» з «українською Жірондою» відразу ж вийшла на яв, — «безславний», у шевченківському значенні, сюжет боротьби між собою двох українських урядів, УНР і Гетьманської держави, теж великою мірою вписується в означену парадигму й давно вартує під цим оглядом серйозного культурологічного перепрочитання). Тим важливішою на цьому тлі є вартість «Трьох хвилин» як історичного документа, де, може, єдиний раз за ціле українське XX ст. речі названо своїми іменами.
Варто зробити ще одне застереження. Поставлений Лесею Українкою «новій» українській інтеліґенції діагноз ненависти (дещо пізніше, у «Віхах», його повторить С. Франк щодо інтеліґенції російської[834]) в жодному разі не слід тлумачити, нашим сучасним звичаєм, як її реакцію на ту порцію ненависти, яку вона отримала від співвітчизників на свою власну адресу[835], — хоч вона її таки отримала, і деякі критичні виступи проти неї за зарядом геть, здавалось би, ірраціональної злоби майже не поступаються тому дискурсу «полювання на відьом», що його ми звикли асоціювати вже виключно з більшовицькою ідеологією[836]. Насправді річ тут зовсім не в ідеології — це, як визначила Г. Арендт, «природне обурення» масової людини «всім, чого вона не може зрозуміти»[837], тільки що в нову добу вперше в історії «масова людина» отримала право голосу для свого обурення, — а вже ідеологія, яка леґітимізує її в цьому праві, приходить заднім числом. І тут російське народництво з його «рівнянням на Фєдьку» прийшлося нашій «новій», «народній» інтеліґенції акурат впору.
З одного боку, на кінець XIX ст. вона, як слушно підмітив М. Попович, застала вже готову, дарма що ще неповноструктурну, українську культуру, і могла сприйняти її вже не за логікою шляхетського успадкування — як ортегівське «завоювання, яке належить щохвилини відвойовувати», — а за логікою «розпещеної дитини»[838] — як даність, отриману в ужиток, як належне їй «своє поле», на якому можна орудувати відповідно до своїх власних інтересів і уподобань. (До чести української літератури треба сказати, що пов'язані з такою культурною масофікацією ризики вона спостерегла з місця й відразу: від «Дядькової хвороби» В. Самійленка 1896 p., де з'являється вже цілком упізнаваний тип майбутнього «пролетарського письменника», що багато в чому утримує культурно панівну позицію й до сьогодні: «Ну й що ж у тих віршах? Чим вони кращі за моїх? Що він Байрон, а я Бовкало? Це ще не велика різниця…»[839], — і до вже згадуваної «Молодої крови» В. Винниченка 1913 p., жорстокої сатири на спробу «побудови демократії в окремо взятій родині»[840], українська література на різні лади попереджала про закономірність, яка аж ген потім, у 1970-ті pp., в американській теорії масової культури буде названа «законом малинового джему»: чим більше «поширюється» культура «в масах», тим більше «стоншується», вужчає «культурний шар», — сиріч, коли, за ентузіастичним висловом сучасного критика, «маси розпочинають „штурм неба“»[841], то результатом буде зовсім не масове сходження на «вершини людського духу», а навпаки, «падіння неба» й «денудація» вершин, загальне обниження культурного рівня, — попередження, зі зрозумілих причин довгий час іґнороване в усіх історіях української думки, тож пора цей недогляд виправити.)
825
Найкращий приклад — це перехід від шляхетського монархізму «лібералів» 1820-х (декабристів і «харків'ян» у тому числі) до республіканізму «братчиків»: досліджений він, правда, препогано, але годі заперечити, що саме його роль в українській історії — у повороті «від Малоросії до України» — стала вирішальною. І от начебто парадокс: М. Драгоманов визначав світогляд свого батька, П. Я. Драгоманова, як «поєднання <…> якобінства з демократичним цезаризмом» (цит. за: Андрусяк Т. Шлях до свободи. — С. 9). І водночас і сам М. Драгоманов, і Олена Пчілка не раз згадують, що цей батько справив найбільший вплив на їхнє духовне формування, — хоча важко уявити собі щось протилежніше світогляду обох вдячних дітей, які ніколи не могли примиритися з російським рухом власне через його «якобінство», а «цезаризму» не зносили на дух у будь-якій формі.
826
То не означає, що культура традиції не знає родинних драм «на ідейному ґрунті», але такі драми розгортаються в межах самої традиції, довкола того, як її розуміти. Саме за цим принципом, наприклад, молодий С. Руданський боронився проти свого батька, коли той розгнівано нападався на синове «малоросійство», вбачаючи в ньому «грубість» і синівську «непоштивість»: «Заказують мені мою рідну мову, — заказує батько; але в мене був прадід і прапрадід — вони мені не заказали» (Лист до Г. В. Руданського від 05.07.1859 // Руданський С. Твори: В 3 т. — К.: Наук, думка, 1973. — С. 359). За санкціонуючу інстанцію, отже, береться рід як континуум, з усіма прапрадідами купно, і в стосунку до цієї цілости «непоштивим сином» виявляється вже не Руданський-молодший, а Руданський-старший, — молодший же тільки «виправляє» батькову «девіацію». Ясно, що це не має нічого спільного з класичним російським конфліктом «батьків і дітей», котрий полягає зовсім не в апеляції до минулого й «ще минулішого», а навпаки, в тотальному поборюванні його як «віджилого» й протиставленні йому радикально «нового».
827
Дзюба І. …І є такий поет // Герасим'юк В. Була така земля: Вибране. — К.: Факт, 2003. — С. 7.
828
Самійленко В. З українського життя в Києві… // Самійленко В. Твори. — Т. 2. — С. 393.
829
«Глибока пошана до старості й родовитості <…>, упередженість на користь предків і сторожке ставлення до нащадків — типове явище в моралі людей сильних, і якщо, з іншого боку, люди «нових ідей» майже інстинктивно вірять у «проґрес» і «майбутнє», дедалі втрачаючи повагу до старовини, це вже достатньою мірою викриває нешляхетне походження цих ідей» (Ніцше Ф. По той бік добра і зла… — С. 158).
830
Лист Т. Зіньківського до Б. Грінченка від 10.12.1888 р. // «…Віддати зумієм себе Україні»… — С. 123.
831
Див. про це: Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі // Павличко С. Теорія літератури. — С. 70—74. Цей конфлікт насправді вартує ширшої інтерпретації — властиво, то була перша українська «літературна дискусія», де голос заатакованої Єфремовим «другої сторони» уже не отримав публічної трибуни: відповідь Лесі Українки Єфремову, надіслана до редакції «Киевской старины», не була надрукована і до нас не дійшла, листи Г. Хоткевича «ЛНВ» відхилив «за неприпустимий тон», — і так і розсипались, розпорошились, не склавшись у вчутний нащадкам хор, відповіді «лицарства з-під чесного прапора», — а було їх, відай, чимало. Михайло Косач, приміром, у листі від 09.02.1903 р. докладно й зі смаком розказує сестрі Ользі про Хоткевичеву «дуже ловку» «пародію на Єфремовську критику — критику Шевченкових дум à la Єфремов» — і обіцяє сам «сісти і написати свою анти-критику», яку сподівається «замістити <…> в „Русской мислі“» (цит. за: Листи так довго йдуть… — С. 228), — і скільки ще було таких загублених голосів, можна хіба здогадуватися. У кожній національній культурі така дискусія давно була б видана окремим томом та включена до навчальних курсів, — у нас же не тільки не розшукано текстів, а й соромливо замовчано цілий конфлікт, що в кращому разі коментується академічною критикою в тоні мудрого рабина з хасидської притчі — мовляв, «і твоя правда, і твоя правда» (див.: Соловей Е. Сергій Єфремов: Доля і спадщина // Єфремов С. Вибране. — С. 8—9), — і «культурні дисиденти» зразка 1902 р. досі мовчазно такими й зостаються.
832
Франко І. Старе й нове в сучасній українській літературі // Тв. — Т. 35. — С. 108.
833
Приміром, із гнівних листів Лесі Українки видно, що статтею С. Єфремова вона обурена так, як завжди аристократ обурюється хамом, «духа не разумеющим» [12, 39], — як претензією невігласа судити з позиції влади («Єфремов бере на себе роль „судии во Израиле“ — „укрепляя, ниспровергая“ — куди ж пак!» [12, 32]) про те, на чому нетямиться. А проте найперше, в чому вона звинувачує С. Єфремова перед Пчілкою, — це, що його стаття робить погану рекламу «в с і й нашій літературі», бо росіяни, прочитавши її, сказали: „Ну, если ваша малороссийская литература такова, так не лучше ли ее и вовсе бросить!“ [12, 30]», — арґумент класично колоніальний: з «оглядкою» на колонізатора. Саме в цій вічній присутності «третьої сили» пролягає той «преділ, іже не прейдеши», «оборонний вал», який гальмує розвиток колоніальної культури, не даючи сповна розкритись її внутрішнім суперечностям.
834
«Віра російського інтеліґента з о б о в ' я з у є його ненавидіти; ненависть у його житті грає роль щонайглибшого й пристрасного е т и ч н о г о імпульсу» (Франк С. Этика нигилизма // Вехи. — С. 185—186).
835
Інших, позаособистих мотивів за письменником у нашу добу не визнає вже й академічна критика: так, Е. Соловей пише, що Леся Українка «вважала за потрібне прилучитися до дискусії» з Єфремовим, «оскільки Єфремов посилався на її статтю „Малорусские писатели на Буковине“» (Вказ. праця. — С. 8), — слід розуміти, якби не посилався, то й не «прилучилась» би, бо чого ж устрявати туди, де не зачеплено тебе особисто?
836
Один приклад наводить М. Зеров: у липні 1902 р. у львівському «Ділі» з'явилася гнівна рецензія на збірку «Відгуки» якогось Гамчикевича, що обурювався, зокрема, такими, на його думку, безглуздими виразами, як «холодні зорі», «запросини лагідні», «мелодія бунтує кров» і т. д. — і завершував саркастичним резюме: «Добре поетам „от нечего делать“ писати вірші, але прошу вдуматись в положення неповинного читача, що, не надіючись ніякого лиха, возьме ті вірші до рук і своїм звичаєм конче напре ся добути з них якусь гадку» (Цит. за: Зеров М. Українське письменство. — С. 605—606). Інший приклад згадує К. Квітка: 1908 р. в одеській «Русской речи» «приват-доцент Одеського університету Куриловський, юрист, писав з приводу «Кассандри», що Леся Українка, очевидно, жидівка і всякими «Кассандрами» навмисне затуманює голови українцям і одволікає їх думку від рідної історії, бо, мовляв, як українці згадають свою історію, то будуть її продовжувати в такім напрямі, що всім соплеменникам Лесі Українки — жидівки, прийдеться дуже зле» (Спогади…. — С. 245). Це той самий «дискурс ненависти», що його читач легко знайде на сторінках і сучасної української преси — від «Літературної України» до «Киевских ведомостей».
837
Арендт Г. Джерела тоталітаризму. — С. 389.
838
«Цей персонаж, що тепер всюди розпаношується і що скрізь накидає своє внутрішнє варварство, це, властиво, розпещена дитина людської історії. Розпещена дитина — це спадкоємець, що поводиться виключно як спадкоємець» (Ортега-і-Гасет Х. Бунт мас. — С. 73—74).
839
Небіж-студент ще пробує вгамувати дядьків «марш ентузіастів» у напрямку літературного олімпу (феномен, котрим вітчизняна культурологія досі щиро захоплюється, див., напр.: Скуратівський В. Українська культура-XX. Демократія і традиції // Скуратівський В. Історія і культура. — С. 50—58) арґументами з арсеналу культури «локальних спільнот» (повторюю, це 1890-ті pp.!): «Що єсть у вашому серці таке, чого немає в кожному з нас? і що ви знаєте таке, чого б не знав кожний з ваших сусідів? <…> чи ви багато вчились, чи багато читали? чи багато ви бачили світу?» (арґумент рішуче «доринковий»: сьогоднішній «ефект бестселера», як і тоталітарне комплектування «літературного олімпу», стоїть власне на тому, що автор не повинен говорити публіці нічого такого, «чого немає в кожному з нас»!), — але для Бовкала ці арґументи ВЖЕ (1896 p.!) нечинні, і він відказує не кліпнувши оком, як через 40 років відказуватимуть випускники Інституту червоної професури: «Таки вчився чимало: і читати, й писати, й арихметику знаю. А світу бачив багато: був один раз у Харкові, у Полтаві аж двічі, а в Прилуці та Лубнах разів по п'ять». Єдине, що зупиняє Бовкала, — це звістка, що «малоросійська мова» офіційно заборонена і що його писання загрожує йому неприємностями від поліції, — у радянській імперії мова, натомість, була офіційно дозволена, від 1930-х український «олімп» від «олімпійців» (NB: термін, у 1920-ті вживаний щодо «ваплітян») рішуче очищений, і Бовкало посів спустіле «святе місце» на правах уже цілком леґалізованого Байрона (з посвідкою члена Спілки письменників).
840
«Вони це щиро! — вражається в п'єсі старий ліберал із поведінки новоспечених сільських „родичів“, які обманом домоглися „законного“ шлюбу його небожа зі служницею: — Вони вірять, що цілком рівні нам стали. Ще три дні тому назад вони були тільки мужики, а ми — пани. <…> А на другий день, як закон нас зв'язав, уже родичі…». Тут Винниченко підмітив чи не найсерйознішу «демократичну загрозу» культурі (у широкому сенсі слова): тенденцію автоматично екстраполювати юридичну рівність — на рівність духовну.
841
Скуратівський В. Історія і культура. — С. 52.