Логос, согласно схоластической терминологии греческих богословов более позднего периода, особенно Иоанна Дамаскина, — ίδιοσύστατος или ίδιονπόστατος, то есть per se subsistens, и ώίοπεριόρίστος, proprio termino circumscriptus. «Haec et similia vocabula, — пишет ученый Петавий (Theol. Dogm., tom. iv, p. 430), — demonstrant hypostasin non aliena ope fultam ас sustentatam existere, sed per semet ipsam, ac proprio termino definitam». Следовательно, христология Шлейермахера в этом вопросе совершенно противоположна халкидонской; в ней человек Иисус является носителем личности, то есть центр тяжести смещается в сторону человеческой индивидуальности Христа, а божественная природа рассматривается как высшее Божье откровение в Нем, как безличный принцип, как жизненная сила. В результате оказывается утрачено правильное представление о воплощении. То же самое относится к христологии Хазе, Кейма, Бейшлага (и Р. Рота).

И потому правильное греческое выражение — не ανυποστασία, a ένυποστασία. Человеческая природа Христа была ανυπόστατος, impersonalis, безлична до воплощения, но стала ένυπόστατος, приняла личностность посредством воплощения, то есть έν αυτή τη του Θαοϋ λόγου ΰποστάσει ύποστάσα, также έτερουπόστατος и συνυπόστατος (compersonata), то есть quod per se et proprie modo non subsista, sed inest in alio per se subsistente et substantia cum eo copulatur. Христос принял в Себя не человеческую личность, a humana natura, in qua ipse Deus homo nasceretur. Учение об anhypostasia, impersonalitas, или, скорее, enhypostasia человеческой природы Христа уже наблюдается в зачаточном виде у Кирилла Александрийского, а позже более подробно развито у Иоанна Дамаскина (De orthodoxa fide, lib. iii), который, однако, при всем том, воспринимал Христа не просто как представителя человеческого рода, символизирующего человечество, но как конкретную человеческую личность. См. Petavius, De incarnatione, 1. ν, с. 5–8 (tom. iv, p. 421 sqq.); Dorner, Z. c, ii, p. 262 ff.; J. P. Lange, Christliche Dogmatik, part ii, p. 713.

Даже в схоластическую эпоху ощущалась эта трудность. Петр Ломбардский говорит (Sentent., iii, d. 5 d.): «Non accepit Verbum Dei personam hominis, sed naturam, quia non erat ex carne ilia una composita persona, quam Verbum accepit, sed accipiendo univit et uniendo accepit. E: A quibusdam opponitur, quod persona assumpsit personam. Persona enim est substantia naturalis individuae naturae, hoc autem est anima. Ergo si animam assumpsit et personam. Quod ideo non sequitur, quia anima non est persona, quando alii rei unita est personaliter, sed quando per se est. Ilia autem anima nunquam fuit quin esset alii rei conjuncta».

Пуританский богослов Джон Оуэн (Works, vol. i, p. 223) говорит о человеческой природе Христа весьма правильно и в соответствии с Халкидонской христологией: «Сама по себе она ανυπόστατος — не обладает самостоятельной личностью, которая делала бы ее индивидуальной и отличала от любой другой человеческой личности. Но она обретает личность в личности Сына, которая принадлежит и ей. Божественная природа, как в этой личности, есть ее suppositum».

Доктор Баур (Geschichte der Trinitätslehre, Bd. i, p. 823 f.) обвиняет Халкидонский символ веры за его «неприемлемую непоследовательность, вводящую в заблуждение неопределенности, за отсутствие согласия и полноты», но отмечает его заслугу, состоявшую в утверждении равенства прав человеческого и божественного во Христе, то есть в том, что он оставлял возможность двух одинаково правомерных точек зрения. Доктор Дорнер, считающий Халкидонский символ веры незрелым и неадекватным (Geschichte der Christologie, Bd. ii, pp. 83, 130), выдвигает против него два обвинения: в склонности к докетизму, с одной стороны, и к дуализму, с другой. Он подводит итоги трудов древней церкви в области христологии вплоть до Иоанна Дамаскина в следующих выражениях (ii, 273): «Заново взглянув на результат христологических рассуждений древней церкви, мы не можем отрицать, что его нельзя считать окончательным и удовлетворительным, как бы велико ни было традиционное влияние, оказываемое им по сей день. Они калечат человеческую природу, даже в духе аполлинаризма, присоединяют к туловищу человеческой природы голову божественной ипостаси, тем самым жертвуя целостностью человеческой природы ради единства личности. Но в конце концов — и это только обратная сторона того же заблуждения — в целом учение о природах и воле связывает божественное и человеческое лишь внешним образом, как бы вталкивает две природы одну в другую, без изменения их качеств. Мы действительно обнаруживаем стремление к лучшей формулировке, показывающее, что христологические образы владели умами, но теория эта еще не достигла ни полноты, ни адекватного выражения. Эти попытки неплодотворны». Доктор В. Бейшлаг в своем очерке для немецкой Evangelische Kirchentag, Altenburg, 1864, соглашается с этими замечаниями и говорит о халкидонской догме: «Вместо того чтобы отталкиваться от живого интуитивного ощущения исполненной Богом человеческой природы Христа, они отталкивались от неэффективного и абстрактного понятия двух отдельных природ, которые соединены во Христе, а потому ввели непоправимый дуализм в Его личную жизнь; но в то же время, передав всю полноту личности божественной природе, они понизили человеческую природу (которую признали in thesi) до несущественной части Бога, сделав ее только видимой и докетистской». При этом Бейшлаг отрицает реальное личностное предсуществование Христа, то есть и собственно воплощение, и этим отрицанием он вызвал немалый скандал среди верующих Германии. Дорнер твердо верит в предсуществование и воплощение, но считает его постепенным этическим объединением Логоса и человеческой природы, завершившимся при крещении и прославлении Христа.

Ф. Р. Гассе (Kirchengeschichte, i, p. 177): «Халкидонский символ веры воздал справедливость и александрийской, и антиохийской христологии; антагонизм между ними был смягчен сформулированной догмой о едином θεάνθρωπος».

См. христологические исследования Шлейермахера, Р. Рота, Гешеля, Дорнера, Либнера, Ланге, Томасия, Мартенсена, Гесса, Эбрарда, Шеберлена, Плитта, Беншлага и других. Тщательная критика новейших теорий может быть найдена у Дорнера в его последнем труде о христологии, Bd. ii, p. 1260 ff. (англ. перевод — Div. 2^d, vol. iii, p. 100 ff.), и в нескольких диссертациях о неизменности Бога в его Jahrbücher für Deutsche Theologie, 1856, 1858; также в Philippi, Kirchliche Glaubenslehre, iv, i, pp. 344–382; Plitt, Evan gelische Glaubenslehre (1863), i, p. 360 ff.; Woldemar Schmidt, Das Dogma vom Gottmenschen, mit Beziehung auf die neusten Lösungsversuche der Gegensätze, Leipzig, 1865. Английское богословие удовлетворилось традиционным принятием и поддержкой древнекатолического учения о личности Христа, не склоняясь к самостоятельным исследованиям, в то время как учение о Троице было тщательно воспроизведено и подтверждено Катуортом, Буллом и Уотерлендом, но дальше они его не развивали. Доктор Шедд также считает Халкидонский символ веры высшей точкой, пес plus ultra, христологического знания — «дальше этого человеческий разум, вероятно, не способен пойти в области открытия тайны сложной личности Христа, которая во многих отношениях еще более запутанна, чем тайна Троицы» (History of Christian Doctrine, i, p. 408). Вероятно, именно поэтому данный труд, поразительно отличаясь от всех прочих историй учения, не содержит никаких упоминаний о монофизитских, монофелитских, адопцианских, схоластических, лютеранских, социнианских, рационалистических и более поздних евангельских спорах и теориях, связанных с этим центральным догматом христианства.

От δόξα θεού, Ин. 17:5; μορφή Θεού, Флп. 2:6 и далее.

Среди этих современных кенотиков дальше всех идет В. Ф. Гесс в своей Lehre von der Person Christi (Basel, 1856). Дорнер выступает против теории кенозиса и называет ее сторонников теопасхитами и патрипассианами (ii, 126 ff.). Но есть важная разница: древние монофизитствовавшие теопасхиты сводили человеческую природу Христа к одному из проявлений Божества, в то время как Томасий, Гесс и другие немецкие кенотики признают полноту человечности Христа и даже подчеркивают ее.