Это в первую очередь и прежде всего снисхождение и самоуничижение божественного Логоса до человеческой природы и в то же время последующее за ним вознесение и возвышение человеческой природы до неразрывного и вечного общения с божественной Личностью. Логос принимает тело, душу и дух человека, Он принимает все обстоятельства и немощи человеческой жизни на земле, за единственным исключением греха, который на самом деле не присущ человечеству внутренне и не обязателен для людей, но является их побочным свойством. «Господь вселенной, — пишет Лев в своем послании, — принял облик раба; бесстрастный Бог стал страдающим человеком; Бессмертный подчинился власти смерти; Величие унизило себя; Сила стала слабостью, Вечность — бренностью». Тот же, Кто есть истинный Бог, есть также истинный человек, причем ни одна из составляющих обеих природ не изменилась, не была уничтожена другой и не превратилась в чистую видимость.
Этот таинственный союз непостижимым образом возник силой Святого Духа в девственном чреве Марии. Но в Халкидонском символе веры не говорится, было чудесное зачатие только началом союза — или он сразу же был совершенным. По крайней мере, человеческая природа Христа развивалась постепенно, согласно законам природы и морального формирования, без чего, конечно же, Он не мог бы быть примером для всех нас.
2. Точное разграничение между природой и личностью. Природа или сущность — совокупность сил и качеств, составляющих бытие; личность — это Эго, сознающий себя, самоутверждающийся и действующий субъект. Нет личности без природы, но природа может быть без личности (у неразумных существ)[1644]. Учение церкви выделяет в Святой Троице три личности (хотя и не в общепринятом человеческом смысле), обладающие общей божественной природой или сущностью; в христологии она учит, напротив, существованию двух природ в одной личности (в обычном понимании), которая пропитывает обе природы. Поэтому нельзя сказать: Логос стал человеческой личностью[1645] или объединился с человеческой личностью — потому что тогда Богочеловек состоял бы из двух личностей; но Он принял человеческую природу, общую для всех людей, а следовательно, Он искупил не конкретного человека, но всех людей, как обладающих той же природой или сущностью[1646]. Личный Логос не стал личностью άνθρωπος, но σάρξ, плотью, что включает в себя человеческую природу целиком: тело, душу и дух. Личное сознательное Эго пребывает в Логосе. Но об этом мы поговорим более подробно позже.
3. Результат воплощения, безграничного акта Божьей любви, — Богочеловек. Не (несторианское) двойное существо, две личности; не смешанное (аполлинаристское или монофизитское) промежуточное существо, tertium quid, ни божественное, ни человеческое; но одна личность, и божественная, и человеческая. Христос обладает разумной человеческой душой и — согласно добавленному далее определению — человеческой волей[1647], то есть Он в полном смысле слова Сын человеческий, но в то же время Он — вечный Сын Бога в одном лице, с неразрывным самоосознанием.
4. Двойственность природ. В несторианстве был элемент истины, и на нем Халкидонский собор делает основной акцент, потому что собор этот в первую очередь был озабочен осуждением евтихианства или монофизитства, как Эфесский (431) — осуждением несторианства, или абстрактного дуофизитства. Оба взгляда допускали разграничение природ, но евтихианство отрицало его после воплощения и (подобно аполлинаризму) представляло Христа как промежуточное существо, слияние двух природ или, точнее, одну природу, поглотившую и обожествившую человеческое.
Выступая против этого, Халкидонский символ веры утверждает, что и после воплощения, и в вечности две природы продолжают быть различными, не смешиваясь и не превращаясь одна в другую[1648], но, с другой стороны, не разделяясь[1649], так что божественное навеки останется божественным, а человеческое — человеческим[1650], однако они постоянно обладают общей жизнью и проникают друг в друга, подобно личностям Троицы[1651].
Продолжение существования божественной природы без перемен обусловлено ее неизменностью, и по сути с этим соглашались все стороны. Споры касались только человеческой природы.
И здесь Писание явно не на евтихианской стороне. Христос евангелий не производит впечатления человека, в котором человеческая природа была поглощена, уничтожена или даже ослаблена божественной; напротив, от рождения и до погребения Он предстает перед нами как воистину и по–настоящему человек, в самом высоком и благородном смысле этого слова. Тело, которое Он получил от Марии, было рождено, росло, голодало и жаждало, спало и пробуждалось, страдало и умерло, и было похоронено, как любое другое человеческое тело. Его разумная душа испытывала радость и печаль, мыслила, говорила и действовала по–человечески. Единственное изменение, которому подверглась Его человеческая природа, — это ее развитие до умственной и физической полноты, как и у других людей, в соответствии с законами роста, но без греха и внутренних расколов; а также то, что она была облагорожена и усовершена ее союзом с божественным.
5. Единство личности[1652]. Таким был момент истины в евтихианстве и более позднем монофизитстве, на котором, однако, они настаивали в ущерб человеческому фактору. Существует только один Христос, один Господь, один Искупитель. Существует единство в различии, как и различие в единстве. «Тот же, Кто есть воистину Бог, — говорит Лев, — есть также воистину человек, и это единство не обманчиво; ибо в нем униженность человека и величие Бога в совершенстве пронизывают друг друга… Так как две природы составляют одну личность, мы читаем, с одной стороны: "Сшедший с небес Сын Человеческий" (Ин. 3:13), — но вместе с тем Сын Божий принял плоть от Девы; а с другой: "…распяли Господа славы" (1 Кор. 2:8), — но вместе с тем Он пострадал не как Бог, вечный и единосущный Отцу, но в слабости человеческой природы».
Здесь халкидонская формулировка опять же твердо и ясно основана на Писании. В евангельской истории это личностное единство представлено неоспоримо. Самосознание Христа не раздвоено. Один и тот же теантропический субъект говорит, действует и страдает, потом воскресает из мертвых, восходит на небеса, сидит по правую руку Бога и снова придет в славе судить живых и мертвых.
Божественное и человеческое не образуют во Христе две личности — как душа и тело в человеке или как рожденная свыше и природная жизнь в верующем. Как человеческая личность представляет собой единство материальной и духовной природы, личностным центром и управляющим принципом которого является дух, так и личность Христа представляет собой такой союз божественной и человеческой природы, что божественная природа является местом пребывания его самоосознания, пронизывает и одушевляет человеческую[1653].
Я могу сослаться также на уже знакомое нам древнее сравнение с огнем и железом.
6. Все деяние Христа связано с Его личностью, его не следует относить исключительно к той или другой Его природе. Это один Богочеловек Христос совершал могущественные чудеса — благодаря пребывавшей в Нем божественной природе, и страдал и был похоронен — по Своей человеческой природе, способной страдать. Личность была субъектом, человеческая природа — местом пребывания и воспринимающим объектом страстей. Именно посредством этого ипостатического союза божественной и человеческой природы на всех этапах уничижения и возвышения Христа Его дела и заслуги приобретают безграничное и в то же время воистину человеческое и образцовое значение для нас. Так как Богочеловек страдал, Его смерть примиряет мир с Богом; так как Он страдал как Человек, Он подал нам пример, чтобы мы могли следовать по Его стопам[1654].
1644
См. трактат Boethius: De duabus naturis et una persona Christi, adversus Eutychen et Nestorium (Opera, ed. Basil., 1546, pp. 948–957), где он дает определение понятий natura (φύσις или ουσία), substantia (υπόσταο'ις) и persona (πρόσωπον). «Natura, — говорит он, — est cujuslibet substantia specificata proprietas; persona vero rationabilis naturae individua subsistentia».
1645
Τέλειον άνθρωπον είληφε, как выражались Феодор Мопсвестийский и убежденные несториане.
1646
Августин говорит: «Deus Verbum. поп accepit personam hominis, sed naturam, et in eternam personam divinitatis accepit temporalem substantiam carnis». И еще: «Deus naturam nostrum, id est, animam rationalem carnemque hominis Christi suscepit». (De corrept. et grat. §30, tom. x, f. 766.) См. также: Иоанн Дамаскин, De fide orthod., iii, c. 6, II. Богослов–англиканин Ричард Хукер, прозванный благодаря здравости своих рассуждений «рассудительным Хукером», так говорит об этом моменте церковного учения: «Он принял не ангелов, а семя Авраама. Слову или Премудрости Бога угодно было принять не одну личность среди людей, чтобы она единственная получила пользу от этого, и никто иной, но Премудрость, чтобы спасти многих, построила Свой дом из той Природы, которая общая для всех нас; она сделала Своим жилищем не того или иного человека, но пребыла в нас. Если Сын Божий принял человека, специально сотворенного и уже совершенного, отсюда непременно следовало бы, что во Христе две личности, одна принимающая и одна принятая; но Сын Божий не принял личность человека в Свою, Он принял природу человека в Свою собственную личность; следовательно, Он принял семя, семя Авраама, изначальную составляющую нашей природы, до того, как оно развилось в человеческую личность. Плоть и единение плоти с Богом появились одновременно; Он стал человеком и принял нашу плоть единовременно, так что во Христе не сосуществуют две личности, но есть только одна, и это вечно. Приняв только природу человека, Он продолжает оставаться одной личностью, изменился лишь образ Его единства, которое раньше пребывало во славе Сына Божьего, а сейчас — в характерном для нашей плоти поведении» (Ecclesiastical Polity, book ν, ch. 52, в издании Keble, vol. ii, p. 286 f.). Подобным образом изъяснялись Анастасий Синайский и Иоанн Дамаскин. См. Dorner, ii, p. 183 ff. Следует отметить, что ссылка Хукера на Евр. 2:16 (ού γάρ δηπου αγγέλων επιλαμβάνεται, άλλα σπέρματοσ Αβραάμ έπιλαμβάνεται) основана на неверном переводе, ибо έπιλαμβάνεσθαι относится не к воплощению, а значит: принять, чтобы помочь или искупить (как в Сир. 4:11). См. βνφησαι, Евр. 2:18.
1647
Шестой вселенский собор в Константинополе в 680 г. осудил монофелитство и выступил в поддержку дуофелитства, или учения о двух волях (или волеизъявлениях) Христа, которые необходимы для этического конфликта и победы Его собственной жизни и Его служения, как примера для нас. Этот собор учит (Mansi, tom xi, 637): Δύο φυσικας θελάσεις ήτοι θελήματα έν αύτώ καί δύο φυυσικας ενεργείας αδιαιρέτως, άτρεπτως. αμερίστως, άσυγχτύτως… κηρύττομεν. Эти воли не противоположны друг другу, но человеческая воля всегда пребывает в согласии с божественной и во всем подчиняется ей. «Не Моя воля, но Твоя да будет»: в этих словах выражено отличие и единство.
1648
Άσυγχύτως и άτρεπτως.
1649
Αδιαιρέτως и άχωρίστως.
1650
«Tenet, — говорит Лев в послании к Флавиану, — sine defectu proprietatem suam utraque natura, et sicut formam servi Dei formant non adimit, ita formam Dei servi forma non minuit… Agit utraque cum alterius communione quod Proprium est; Verbo scilicet opérante quod Verbi est, et carne exsequente quod carnis est. Unum horum coruscat miraculis. aliud succumbit injuriis».
1651
Сюда относится учение Иоанна Дамаскина о περιχώρησις, permeatio, circummeatio, circu latio, circumincessio, intercommunio, или взаимопребывании природ друг в друге и их взаимопроникновении, которое относится не только к Троице, но и к христологии. Глагол περιχωρε'ιν, насколько мне известно, впервые был использован Григорием Нисским (Contra Apollinarium) по отношению к взаимопроникновению двух природ Христа. На этом основано учение об обмене или сообщении качеств, άντίδοσις, άντιμετάστα,σις. κοινωνία ιδιωμάτων, communicatio idiomatum. Αντιμετάστασις τών ονομάτων, также άντομβθίστασις, transmutatio proprietatum, трансмутация качеств, в строгом смысле слова не идентична άντίδοσις, но является выводом из него и риторическим его выражением. Учение о communicatio idiomatum, однако, было развито полностью намного позже, в лютеранской церкви, где его усовершенствовали и довели до тонкости. Это лютеранское учение так и не проникло в реформатскую церковь, а вытекающая отсюда гипотеза о вездесущности как нельзя менее подходит для подтверждения пресуществления, хотя какая‑то степень правды в ее основе есть, если понимать ее динамически, а не сугубо материалистически.
1652
Ενωσις καθ' ύπόστασιν, или ένωσις υποστατική, unio hypostatica или personalis, unitas personae. Unio personalis — это status unionis, результат unitio или incarnatio.
1653
См. Афанасьевский символ веры: «Sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus». Похоже выражается и Августин, и представляется, что это место, как и несколько других, было взято у него. Доктор Шедд (History of Christian Doctrine, i, p. 402) проводит такую яркую аналогию между человеческой личностью и личностью Христа: «Это единение двух природ в одном осознающем себя Эго можно сравнить со строением личности человека. Отдельный человек — это одна личность. Но эта одна личность состоит из двух природ: материальной и умственной. Личность, самоосознание, — следствие единения этих двух природ. Ни одна из них по отдельности не образует личность. [Это не совсем точно. Личность заключена в разумной душе, которая может осознавать себя и без тела, как во Христе личность пребывает в божественной природе, о чем сам доктор Шедд ясно говорит на стр. 406.] Для того чтобы личность была полной, необходимо и тело, и душа. Две природы — не две личности. Материальная природа, взятая сама по себе, не есть человек; и умственная часть, взятая сама по себе, не есть человек. Только союз этих частей является человеком. Однако в этом близком союзе таких разных сущностей, как материя и ум, тело и душа, свойства каждой сущности или природы никак не изменяются. Тело человека — такая же настоящая и чистая материя, как гранитный камень; бессмертный разум человека — такой же воистину и исключительно духовный и нематериальный, как Сам Бог. Ни материальная, ни умственная часть сами по себе или в отдельности не составляют личность; в противном случае каждый человек был бы двумя соподчиненными личностями. Существует, следовательно, материальная "природа", но не материальная "личность", и умственная "природа", но не умственная "личность". Личность — это союз этих двух природ, она не материальная и не умственная, но человеческая. Подобным образом, личность Христа называется теантропической или богочеловеческой, это не просто божественная и не просто человеческая природа, но союз двух природ».
1654
3десь ортодоксальное протестантское богословие вполне соглашается с древнекатолическим. Мы процитируем представителей двух противоположных сторон английского протестантизма. Богослов епископальной церкви Ричард Хукер говорит, ссылаясь на вышеупомянутый отрывок из послания Льва: «Мы приписываем Христу как совершение чудес, так и страдания, мы говорим как о Его кротости, так и о Его божественной славе, но первое мы относим к той природе, которую Он принял от Девы Марии, а второе — к той, которой Он обладал от начала» (Eccles. Polity, book ν, ch. 52, vol. ii, p. 291, Keble's edition). Величайший пуританский богослов XVII века Джон Оуэн выражает ту же мысль ничуть не менее твердо: «Во всем, что Христос совершил как Царь, Священник и Пророк церкви, во всех Его деяниях и страданиях, во всем, что Он продолжает делать для нас, через какую бы из Своих природ Он ни совершал это, все это должно считаться не деянием этой одной природы в Нем, но деянием всей Его личности, Того, Кто есть Бог и человек в одном лице» (Declaration of the Glorious mystery of the Person of Christ; chap, xviii, в Works, vol. i, p. 234). См. также прекрасное изложение в статье Passus est, Pearson, Exposition of the Creed (ed. Dobson, p. 283 ff.).