Здесь ортодоксальное учение отходит от савеллианства или модализма, которые, действительно, тоже объявляли Отца, Сына и Духа отдельными друг от друга, но только считали Их разными выражениями и формами проявления единого Бога.
С другой стороны, как мы уже замечали, термин личность не должен здесь восприниматься так, как принято у людей — будто три ипостаси равняются трем разным людям или трем сознательным и отдельным существам. Идея личности в Троице находится посредине между просто проявлением — или ликом, личиной, что вело бы савеллианству, — и идеей независимой, ограниченной человеческой личности, что привело бы к троебожию. Иначе говоря, ортодоксальная Троица избегает как моноусианской или унитарианской Троицы, то есть тройного проявления аспектов одного и того же бытия, — так и триусианской или тритеистской Троицы из трех различных и отдельных сущностей[1457]. Каждая личность обладает одной и той же неделимой божественной сущностью, но и индивидуальными особенностями и отношениями, которые отличают одну личность от другой. Слово личность используется здесь только за отсутствием более адекватного термина. Наше представление о Боге более истинно и глубоко, чем наша терминология, а сущность и характер Бога намного превосходит наши самые возвышенные идеи[1458].
Никейские отцы церкви и Августин попытались, как уже делали Тертуллиан и Дионисий Александрийский, привести аналогии из области творения, чтобы объяснить Троицу. Они сравнивали ее с солнцем, лучом и светом; истоком, потоком и водой; корнем, стеблем и плодом; цветами радуги[1459]; душой, разумом и духом[1460]; памятью, разумом и волей[1461]; а также идеей любви, и это лучший пример, так как Бог есть любовь[1462]. Конечно, как доказательства такие образы недостаточны, и, если уделять им слишком большое внимание, они могут привести к заблуждениям. Например, солнце, луч и свет неравноправны, но два последних — скорее качества или эманации первого. «Опте simile Claudicat»[1463]. Однако аналогии здесь полезны: они помогают опровергнуть обвинение в неразумности, выдвигаемое против учения, которое на самом деле обладает высшей разумностью и которое в разных формах признавалось величайшими философами от Платона до Шеллинга и Гегеля, хотя часто формы эти совершенно не соответствовали Писанию. Нет сомнений, что во всем творении присутствует некий образ Троицы, особенно же он проявляется в жизни человека, сотворенного по образу Бога, — в отношениях тела, души и духа, в способностях мышления, чувств и воли, в природе самоосознания[1464] и природе любви[1465].
3. Каждая божественная ипостась обладает Своей особенностью, отличительными качествами, как бы характерной индивидуальностью, которая обозначена греческим словом ϋδιότης[1466] и латинским proprietas[1467]. Это качество не надо путать с атрибутами, ибо божественные атрибуты — вечность, вездесущие, всемогущество, мудрость, святость, любовь и так далее, относятся к божественной сущности, и ими обладают в равной мере все божественные ипостаси. Idiotes, напротив, — это особенности самой ипостаси, и они не могут передаваться от одной ипостаси к другой.
Особенность первой ипостаси — отцовство, то есть нерожденная сущность[1468]; второй — сыновство, или рождение от Отца[1469]; Святого Духа — Его исхождение от Отца[1470]. Иначе говоря: Отец нерожден, но рождает; Сын несотворен, но рожден; Святой Дух исходит от Отца (и, согласно латинскому учению, также от Сына). Но эти различия касаются, как мы уже говорили, только ипостасей и не влияют на божественную сущность, единую для всех Их, которая не рождает и не рождена, не исходит и не посылается.
4. Божественные личности пребывают друг в друге, проникают друг в друга и образуют постоянное взаимодействие и движение внутри божественной сущности; Господь говорит: «Я в Отце и Отец во Мне»; «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела»[1471]. Это совершенное пребывание друг в друге и общение между ипостасями позже стало определяться (Иоанном Дамаскиным и схоластами) с помощью терминов ένύπαρξος, περοχώρησος[1472], inexistentia, immanentia, inhabitatio, circulatio, permeatio, intercommunio, circumincessio[1473].
5. Никейское учение уже содержит, по сути, разграничение между двумя Троицами: имманентной[1474], которая существовала от вечности, и явленной[1475], хотя официально это разграничение было сформулировано гораздо позже. Ибо рождение Сына и исхождение Духа, — это, согласно учению, вечный процесс. Представления и практические потребности христианского разума начинаются, строго говоря, с явленной Троицы, Троицы откровения в трехчастном поступательном деянии сотворения, искупления и сохранения мира, и только от этого откровения наш разум восходит ко внутреннему бытию Троицы — на том основании, что Бог явил Себя таким, каков Он есть, и нет противоречия между Его природой и исходящим от Него словом откровения. Вечное существование Сына и Духа — основание для исторического откровения, через которое Они созидают наше спасение. Писание в основном рассказывает о Троице откровения и только намекает на сущность Троицы, например, во вступлении к Евангелию от Иоанна, где говорится о вечных различиях между Богом и Логосом. Но никейские богословы в силу склонности греческого ума к метафизике иногда слишком углублялись в теоретическую область — в туманные рассуждения о присущих Богу вечных отношениях и слишком мало думали о практических фактах спасения.
6. Никейские отцы церкви по–прежнему учат, как и их предшественники, некоему субординационизму, который, как может показаться, противоречит учению о единосущии. Но мы должны различать субординационизм сущности (ουσία) и субординационизм ипостаси — в плане ранга и достоинства[1476]. Первый они отрицали, второй утверждали. Сущность Бога едина, абсолютно совершенна и не допускает градаций. Отец, Сын и Дух обладают одной и той же божественной сущностью, но не в координации и соположении, а в порядке подчинения. Отец обладает сущностью изначально и ни от кого, кроме Себя; Он — первый Божественный субъект, Которому единственному принадлежит абсолютность бытия, поэтому Он называется Богом по преимуществу[1477], принципом, источником, корнем Божества[1478]. Сын, напротив, обладает Своей сущностью от Отца, то есть вторичным, производным образом. «Отец больше Сына». Первый не рожден, второй рожден; Сын — от Отца, но Отец — не от Сына; отцовство в данном случае первично, а сыновство вторично. Такая же подчиненность еще в большей степени характерна для Святого Духа. Никейские отцы церкви считали, что идею божественного единства проще сохранить, если представлять Отца, несмотря на наличие Троицы, монадой, откуда выходят Сын и Дух и куда Они возвращаются.
1457
См. у Петавия, который очень подробно обсуждает терминологию никейских отцов, связанную с Троицей. См. также J. Н. Newman, The Arians, etc. p. 208: «Слово личность, которое мы осмеливаемся использовать, говоря об этих трех разных проявлениях Всемогущего Бога, данных нам по Его воле, в философском смысле слишком широко. По сути, примененное к нам самим, оно означает индивидуальное мыслящее лицо, что соответствует греческому ύπόστασις, или сущность. С другой стороны, если мы сведем его к его этимологическому значению persona или πρόσωπον, то есть характер, очевидно, оно будет означать гораздо меньше, чем в учении Писания, которое мы желаем им подтвердить, — тогда оно означало бы просто внешние проявления Высшей Сущности по отношению к нам, которые носят случайный и изменчивый характер. Утверждения Откровения в таком случае заключены между внутренним и внешним представлением о Божественной Сущности, между тритеизмом и тем, что обычно называется унитаризмом». Доктор Шедд (History of Christian Doctrine, vol. i, p. 365) пишет: «Учение о соединенности ипостасей в сущности Бога повествует о бытии столь необычном и уникальном, что человеческий ум практически не получает содействия от сравнений и аналогий, помогающих ему в остальных случаях. Ипостась — это реальная сущность, прочная и устойчивая форма существования, а не просто эманация, или энергия, или проявление; но она промежуточна между сущностью и качествами. Она не идентична сущности, потому что трех сущностей нет. Она не идентична качествам, ибо все три ипостаси в равной мере обладают всеми божественными качествами… Поэтому человеческому разуму приходится усваивать представление о виде существования совершенно неповторимого sui generis, и никакое привычное сравнение или аналогия в этом не помогает».
1458
Августин говорит, De trinitate, lib. vii, cap. 4 (§7, ed. Bened. Venet., tom. viii, fol. 858): «Venus cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur».
1459
Василий и Григорий Нисский.
1460
Ψυχή, ενθύμηση, πνεύμα, Григорий Назианзин.
1461
Августин, De trinit., χ, с. 11 (§18), tom. viii, fol. 898: «Haec tria, memoria, intelligentia, voluntas, quoniam non sunt très vitae, sed una vita, пес tres mentes, sed una mens: consequenter utique non très substantiae sunt, sed una substantia».
1462
Августин, ib. viii, 8 (f. 875): «Immo vero vides trinitatem, si caritatem vides»; ix, 2 (f. 879): «Tria sunt, amans, et quod amatur, et amor». И в другом месте: «Tres sunt, amans, amatus, et mutuus amor».
1463
Сами отцы церкви прекрасно понимали это и признавали, что пользовались примерами только для облегчения понимания. Иоанн Дамаскин (De fide orthod., 1. i, с. 8; Opera, tom. i, p. 137) пишет: «Невозможно найти среди творения такой образ, чтобы он представлял в себе природу Святой Троицы без какого бы то ни было отличия. Ибо разве может вещь сотворенная, и составная, и изменчивая, и ограниченная, и тленная ясно передать сверхъестественную божественную сущность, лишенную всех этих недостатков?» См. также примечания Мосгейма к Cudworth, vol. ii, 422 f. (Lond. ed. of 1845).
1464
Тройственная природа самоосознания проявляется в процессе объективного восприятия своего «я» и познания себя в этой объективности в соответствии с логическим законом тезиса, антитезиса и синтеза, или единства мыслящего субъекта и его мысли. Этот спекулятивный аргумент был разработан Лейбницем, Гегелем и другими немецкими философами и применяется также доктором Шеддом, Hist, of Christian Doct., i, p. 366 ff., note. Но эта аналогия ведет в лучшем случае к савеллианской, а не к ортодоксальной теории трех личностей.
1465
Этическая связь идеи Троицы с идеей любви впервые появляется у Августина, а в недавнее время о ней писали Сарторий, И. Мюллер, Ж. П. Ланге, Мартенсен, Либнер, Шоберлейн и другие. Она вытекает из сущности Бога, Который есть любовь, из отношений Отца с Сыном и «общения» Святого Духа и, конечно же, содержит в себе глубокие истины; но, если воспринимать ее строго, она ведет к представлению только о двух разных личностях и отношениях между ними, слишком много говоря об Отце и Сыне и слишком мало — о Святом Духе.
1466
Также ίδιον. Григорий Нисский называет эти характерные отличия γνωριστικα'ι ιδιότητες, особые отличительные признаки. Термины ΐδιότης и ύπόστασις иногда использовались как синонимы. Слово ίδιότης, женского рода (от ίδιος), особенность, своеобразность, конечно же, не следует путать с ιδιώτης, мужского рода, которое также происходит от ίδιος, но означает частное лицо, потом, как производное, несведущего человека или неуча, и наконец, безумца, идиота.
1467
Proprietas personalis; также character hypostaticus.
1468
Άγεννησία, paternitas.
1469
Γεννησία, γέννησις, generatio, filiatio.
1470
Έκπόρευσις, procesio; также έκπεμψις, missio; оба термина из Ин. 15:15 (πέμψω… εκπορεύεται) и подобных отрывков, которые, впрочем, касаются собственно не вечных особенностей Троицы, а Ее исторического явления в земной истории. Григорий Назианзин говорит: "ίδιον πατρός μεν ή άγεννησία, υιού δε ή γέννησις, πνεύματος δε ή εκπεμψις.
1471
Ин. 14:10: Ό δε πατήρ ό έν έμοι μένων, αυτός ποιεί τα έργα; Ин. 14:11: Έγω έν τω πατρι, καί ό πατήρ έν έμοί. В строгом смысле слова эта особенность тоже касается не вечных отношений, а пребывания Отца в историческом, воплощенном Христе.
1472
От περιχωρέω (с εις), циркулировать, переходить, обходить, progredi, ambulare. См. также Petavius, De trinit., lib. iv, с. 16 (tom. ii, p. 453 sqq.), и De incarnatione, lib. iv, c. 14 (tom. iv, p. 473 sqq.). Этому явно учат и никейские отцы церкви, особенно Афанасий в своей третьей проповеди против ариан, с. 3 sqq., и в других местах, говоря об отношениях Сына и Отца, хотя, насколько мне известно, он нигде не использует слова περιχώρησις. Григорий Назианзин использует глагол περιχωρείν (не существительное), говоря о жизненном взаимопроникновении двух природ во Христе. Гиббон, который презрительно повествует о никейских спорах (гл. xxi), называет περιχώρησις или circumincessio «отдаленнейшим и мрачнейшим закоулком всей богословской пропасти» и не пытается даже хоть как‑то объяснить эту мысль. Протестантские богословы былых лет определили περοχώρησος как «immanentia, h. е. inexistentia mutua et singularissima, intima et perfectissima inhabitatio unius personae in alia». См. Joh. Gerhard, Loci theologici, tom. i, p. 197 (ed. Cotta).
1473
От incedo, указывает на постоянное внутреннее движение Троицы, circumfusio или mutua commeatio, et communicatio personarum inter se. Петавий (во втором и четвертом томе своего труда), Кадуорт (Cudworth, Intellectual System of the Universe, vol. ii, p. 454, ed. of Harrison, Lond., 1845) и другие вместо этого говорят о circuminsessio, от sedeo, что, скорее, указывает на взаимоупокоение ипостасей друг в друге, inexistentia или mutua existentia personarum. Это слово, скорее, соответствует греческому ένύπαρξϋς {взаимонахождению}, чем περϋχώρησος {взаимоперехождению).
1474
Ad intra, τρόπος υπάρξεως.
1475
Ad extra, τρόπος άποίκαλύψεως.
1476
Υποταγή τάξεως καί άξοώματος.
1477
Ό Θεός и αυτόθεος, в отличие от θεός. Уотерленд Waterland, Works, vol. i, p. 315) отмечает в связи с этим: «Титул ό θεός, понимаемый в том же смысле, что αυτόθεος, относился, как и должен был, в первую очередь к Отцу, поскольку именно им определяется личный характер первой ипостаси Святой Троицы. Это не более чем признание прерогатив Отца как Отца. Но он может также обозначать любую из ипостасей, которая воистину и по сути есть Бог, поэтому его вполне можно отнести и к Сыну: иногда так и делается, хотя и не столь же часто, как в случае с Отцом».
1478
Ή πηγή, ή αΐτόα, ή ρίζα της θεότητος: fons, origo, principium.