У Синезия Киренского платонизм также перевешивает христианство. Он был учеником Ипатии, знаменитой женщины–философа из Александрии, и в 410 г. был избран епископом Птолемаиды, столицы Пятиградия. Перед тем как занять этот пост, он честно объявил, что не откажется от своих философских мнений, хотя на публике будет соглашаться с популярными верованиями. Феофил Александрийский, один из основных гонителей поклонников Оригена, родоначальника христианского платонизма, согласился с этим сомнительным положением. И Синезий стал епископом, но часто жалел о том, что отказался от своих любимых исследований ради ответственного и влекущего за собой трудные обязанности епископского места. В его гимнах христианское учение о Троице смешивается с платоническим представлением о Боге, а Спаситель — с божественным Гелносом, ежедневный заход и восход которого символизировал для него сошествие Христа в ад и вознесение на небеса. Желание души освободиться от уз материи занимает у него место скорби о грехах и жажды спасения[1288].

Когда богословие приобрело схоластический характер и стало больше интересоваться диалектическими формами, чем живыми идеями, повысился интерес к философии Аристотеля. Начиная с Иоанна Филопона, 550 г., и в течение всего Средневековья, вплоть до протестантской Реформации, она была главной философией Католической церкви. Это была схоластическая философия, в то время как мистицизм больше симпатизировал платонической системе.

Влияние двух этих великих философий на богословие было либо благотворным, либо вредным, в зависимости от того, занимал принцип христианства ведущее или подчиненное место. Обе эти системы — теистические (в основе своей — монотеистические) и благоприятствуют духу искреннего и глубокого размышления. Платонизм с его идеальными, поэтическими представлениями стимулирует, оплодотворяет, вдохновляет и возвышает разум и воображение, но легко приводит к заблуждениям гностицизма и сумеркам мистицизма. Философия Аристотеля с ее здравым реализмом и четкими логическими разграничениями воспитывает разум, учит диалектической практике, помогает рассматривать предмет логично, систематически и методически, но может привести к бесплодному формализму. На самом деле, христианство само по себе является высочайшей из философий, равно как вера — высочайшим из разумов, и христианство подчиняет себе прочие философии, а также искусства и науки, согласно сформулированному Павлом принципу: «Всё ваше»[1289].

§118. Источники богословия. Писание и предание

См. список литературы в т. I, §75 и 76. См. также: Евсевий: Hist. Eccl., iii, 3; vi, 25 (о состоянии канона в никейскую эпоху); Leander van Ess (католик): Chrysostomus oder Stimmen der Kirchenväter fur's Bibellesen. Darmstadt, 1824.

Vincentius Lirinensis (ум. ок. 450): Commonitorium pro cathol. fidei antiquitate et universitate Adv.profanas omnium haer. novitates; издавалось часто, например, Baluzius (1663 и 1684), Gallandi, Coster, Kluepfel (с вступлением и примечаниями), Viennae, 1809, также Herzog, Vratisl., 1839; также вместе с Opera HilariiArelatensis, Rom., 1731, и Opera Salviani, Par., 1669, также в Migne, Patrologia, vol. 50, p. 626 sqq.

Отношение церкви к источникам христианского богословия, правилам веры и практики остается тем же, что и в предыдущий период, только более подробно разрабатываются детали[1290]. Божественное Писание, Ветхий и Новый Заветы, противопоставляются человеческим произведениям, а устное предание, или живая вера католической церкви, переданная от апостолов, — различным мнениям еретических сект. То и другое вместе составляют один непогрешимый источник и правило веры. То и другое являются средствами передачи одной сущности — спасительного откровения Бога во Христе. Разница в форме и задаче заключается в том, что церковное предание определяет канон, дает ключ к верному толкованию Писания и бережет от еретических злоупотреблений. Для того чтобы объяснить, как древняя церковь представляла себе отношения между Писанием и преданием, можно привести в пример отношения между главным законом страны (таким как римский закон, кодекс Наполеона, обычное право Англии, конституция Соединенных Штатов) и судами, которые объясняют суть закона и делают выбор между разными его толкованиями. Например, Афанасий, отец ортодоксии, всегда основывает свои выводы на Писании и взывает к авторитету предания лишь для доказательства того, что он правильно понимает и объясняет священные книги. Католическая вера, говорит он, — это то, что Господь дал, апостолы проповедовали, а отцы церкви — хранили; на этом основана церковь, и тот, кто отходит от этой веры, не может называться христианином[1291].

Итог вероучительного предания запечатлен в так называемом Апостольском символе веры, который сначала существовал в разных формах, но после начала IV века приобрел ту римскую форму, которая теперь повсеместно используется. В Греческой церкви он после 325 г. был вытеснен Никейским символом веры, в котором более полно представлено учение о Божественности Христа. Ни один из этих символов по сути не идет дальше того, чему учили апостолы, и ни один не содержит специфических греческих или римских учений.

Следовательно, хотя древнекатолическое учение о Писании и предании близко к римско–католическому, их не следует путать. Римско–католическое учение выдает одно и другое за идентичные по сути, и Римская церковь основывает на предании многие учения и обычаи, такие как учение о семи таинствах, о мессе, о чистилище, о папстве и о непорочном зачатии Марии, которые не имеют под собой оснований в Писании. Против этого выступает евангельская церковь, утверждая, что Священное Писание, как письменное Божье откровение, совершенно и достаточно — хотя она не отрицает и ценности предания, или церковного сознания, для толкования Писания и допускает в церковном обучении использование книг символического характера. По протестантскому мнению, предание не равно Писанию, но подчинено ему, и ценность его зависит от степени соответствия последнему. Только Писание является norma fidei, правилом веры, а учение церкви — это лишь norma doctrinae, правило учения. Протестантизм уделяет больше внимания частному суждению и свободному исследованию в истолковании Писания, чем Римская или даже никейская церковь[1292].

1. Ситуация со Священным Писанием.

В конце IV века еще не существовало единого мнения об объеме канона или о количестве книг, которые следует признавать богодухновенными и авторитетными.

Иудейский канон, или еврейская Библия, был признан всеми, а апокрифы, прибавленные в греческом переводе, Септуагинте, обычно считались лишь книгами, пригодными для чтения в церкви[1293], то есть занимающими промежуточное положение между каноническими и собственно апокрифическими (безымянными, псевдоэпиграфическими) произведениями. Это справедливо, ибо вошедшие в Септуагинту так называемые второканонические книги, обладающие большой исторической ценностью и заполняющие пробел между Ветхим Заветом и Новым, появились, когда пророчество уже прекратилось, то есть они не могут считаться богодухновенными и не цитируются Христом или апостолами[1294].

Из Нового Завета во времена Евсевия повсеместно признавались каноническими четыре евангелия, Деяния, тринадцать посланий Павла, Первое послание Иоанна и Первое послание Петра[1295], в то время как апостольское происхождение Послания к евреям, Второго и Третьего посланий Иоанна, Второго послания Петра, Послания Иакова и Послания Иуды многими не признавалось, а насчет Книги Откровения бытовали сомнения в связи с ее содержанием[1296]. В том, что касается ветхозаветных апокрифов, Восточная церковь дольше не принимала решения, но к середине IV века семь спорных книг Нового Завета были в ней повсеместно признаны и включены в списки канонических книг, составленные Афанасием, Григорием Назианзином, Амфилохием Иконийским, Кириллом Иерусалимским и Епифанием, кроме некоторых случаев, когда Апокалипсис опускался.