Наиболее полно божественная свобода выражена в ответе Оккама на вопрос, лежит ли на Боге ответственность за моральное зло[364]. В «De libero arbitrio» Августин утверждает, что Бог не отвечает за моральное зло, ведь, являясь причиной свободной человеческой воли, Он, тем не менее, не обусловливает тот неправильный выбор, что подчиняет высшее благо низшему и тем самым оказывается причиной зла. Бога нельзя обвинять в том, что он дал человеку свободу, говорит Августин, поскольку это одно из промежуточных благ, без которых нельзя жить достойно. Вся вина за моральное зло лежит на свободном выборе человеческой воли. Однако Оккам считает, что Бог имеет более непосредственное отношение к свободному выбору человеческой воли, ведь Он не только причина существования свободной воли, Он также всегда сохраняет в бытии возможность самого акта воления, включая и акт выбора зла. Если Бог является причиной всякого существования, то Он по крайней мере предоставляет существование неупорядоченному акту воли, поэтому хотя бы в каком-то смысле Он является причиной морального зла. Оккам оправдывает Бога, показав, что Он не связан никаким моральным обязательством[365]. Моральное обязательство есть внешняя необходимость, исходящая от высшей воли: это данный тварной воле опыт всемогущей воли Бога. В то же время над Самим Богом нет никакой высшей воли, поэтому Бог не подчиняется никакому моральному обязательству. Поскольку Бог не связан никаким моральным обязательством, Он свободен стать причиной любого действия, поэтому Бог может быть причиной поступка, являющегося моральным злом, не неся при этом никакой моральной ответственности. Бог неспособен к моральному злу, поскольку всемогущая воля свободна от моральных обязательств.
Это представление о Боге, свободном предписать совершение любого поступка, — одно из самых проблематичных в философии Оккама. Оккам определенно признал бы, что человеку «безопаснее» с Богом, чья воля связана рациональным пониманием морального блага, т. е. концепцией человеческой природы, однако его задача — вывести христианских философов из безопасного состояния, обеспеченного сущностями, заимствованными из греческой философии, и привести их к встрече с Богом веры. Как считает Оккам, именно священный страх перед всемогущим Богом делает философию христианской: началом мудрости является страх Божий. Вместо того, чтобы поддерживать истинную религию, традиционная философия препятствовала распространению такого опыта путем приручения Бога с помощью греческого понятия формы. Ту же цель, что и Оккам, — очистить философию от греческого детерминизма — ставил перед собой и Ал-Газали. Как для Оккама, так и для Ал-Газали форма несовместима с божественным всемогуществом, оба они отрицают необходимость причинной связи между сотворенными вещами, однако они расходятся в представлении о том, какова связь между Богом и миром. Ал-Газали отрицает реальную и необходимую связь Бога с миром, но утверждает наличие реальной и необходимой связи мира с Богом как принцип философии. Оккам приходит к философии, утверждающей мир как абсолют и отрицающей на чисто рациональных основаниях реальность связи мира с Богом. Уникальность философии Оккама — в том, что отстаивание им божественного всемогущества делает мир радикальным образом зависимым от Бога с точки зрения теологии и совершенно независимым от Бога в философии.
Вопрос об уникальности философии Оккама побуждает нас вспомнить о его принадлежности ордену францисканцев. Философия Оккама связана с францисканским образом религиозной жизни в двух моментах. Во-первых, речь идет об особом значении индивидуального опыта и личной встречи с Богом, обращение к которым носит столь радикальный характер, что приводит к отказу от всякой собственности и принятию реальной бедности. Во-вторых, приятие Франциском интеллектуальной бедности имеет своей параллелью ограниченность человеческого разума в философии Оккама. Однако есть значительная разница между бедностью св. Франциска и «бедностью» разума в философии Оккама. Бедность, избранная Франциском, имеет отношение к сверхъестественному: это был ответ на призыв следовать «блаженствам» Нагорной проповеди — заповедям, обязательным к соблюдению не для всех христиан, но только для тех, кто стремится к «совершенству». Нет никаких свидетельств, что Франциск смешивал всеобщие заповеди с заповедями для избранных или естественное со сверхъестественным. Если францисканцы-спиритуалы, в отличие от конвентуалов, стремились к буквальному и строгому следованию бедности Франциска, то фратичеллы, особая группа спиритуалов, испытавшая влияние катаров, не различали всеобщие и исключительные заповеди и призывали всех христиан жить в настоящей бедности. Оккам в каком-то смысле идет даже дальше, распространяя сверхъестественное понимание бедности на природу. Францисканец, абсолютно зависимый от воли Бога во всем, поскольку отверг всякий естественный закон вместе с естественными средствами к существованию, теперь олицетворяет естественный разум и философию перед Богом. Бритва Оккама упрощает философию, освобождая ее от интеллигибельности, вносимой формой, но мы не уверены, что Оккам вполне владеет этим инструментом, когда он приходит к выводу, что мир может и должен быть понят философией независимо от Бога. В то же время в политической философии Оккам демонстрирует большее равновесие между требованиями естественного и сверхъестественного. Участие Оккама в конфликте между папой Иоанном XXII и императором Людвигом заставило его сосредоточить свои философские силы на политической философии. В этом конфликте францисканцы-спиритуалы приняли сторону императора, и Оккам разрабатывает философию, ставящую своей целью оправдать как притязания сферы естественного и мирского, так и сферы сверхъестественного и церковного.
ЛЕКЦИЯ 23
Обзор романа У. Эко «Имя розы»
1. Людовик (Людвиг) Баварский, историческое лицо, император Священной Римской империи (1314–1347), в начале книги завоевывает Италию и назначает антипапу в Риме в противовес Иоанну XXII, который противился его избранию; вступив в союз с францисканцами, он терпит поражение в Италии и вынужден вернуться в Германию.
2. Иоанн XXII (Иаков Кагорский), историческое лицо, избран папой в 1316 (ум. 1334), имел резиденцию в Авиньоне, вступил в борьбу против императора Людовика Баварского, чьему избранию он сопротивлялся, выступил против францисканцев по вопросу о бедности, провозгласил еретическим представление о том, что Христос и апостолы не имели собственности, его преемником стал Бенедикт XI.
3. Вильгельм Баскервильский, напоминает Шерлока Холмса, героя произведений Артура Конана Доила, францисканец, во время действия романа посланник императора, учился в Оксфорде, предпочитает естественные науки, номиналист, последователь Оккама, последователь Роджера (не Фрэнсиса ли?) Бэкона в том, что знание есть сила, почитатель политической философии Марсилия Падуанского, защитник смеха, в прошлом инквизитор, приглашен аббатом расследовать убийства в монастыре, слишком поздно осознает, что апокалиптический сценарий, лежащий в основе убийств, — чистая случайность, оплакивает разрушение библиотеки, умирает от чумы через несколько лет после описанных событий.
4. Адсон из Мелька, рассказчик, записавший историю и свои собственные неудачные попытки ее объяснения, секретарь-ученик Вильгельма Баскервильского, напоминает доктора Ватсона, послушник-бенедиктинец, чей отец находится на службе у Людовика Баварского, вступает в кратковременную связь с деревенской девушкой, впоследствии несправедливо обвиненной в колдовстве, возвращается в Мельк после пожара в монастыре и поражения Людовика в Италии, сомнения, порожденные событиями, описанными в романе, заставляют его совсем оставить интеллектуальные занятия и обратиться к поискам невопрошающей веры, через много лет возвращается на место, где был монастырь, чтобы собрать в руинах фрагменты книг с целью извлечь какой-то смысл из событий, ничего не поняв, возвращается в Мельк, чтобы предаться одиночеству, молчанию и смерти.
364
Отсюда ясно, что является действенной причиной греха, поскольку у греха недеяния нет позитивной причины, поскольку он не является чем-то позитивным. Однако он обладает дефективной причиной, и ею является акт воли, предназначенный вызвать действие, противоположное недеянию, но не вызывает его. Но если мы рассуждаем о грехе деяния, то тварная воля не является единственной действенной причиной данного акта, но ею является Сам Бог, Который является непосредственной причиной любого действия, подобно какой-нибудь вторичной причине. Поэтому Он есть позитивная причина деформации такого акта, так же как и самой субстанции акта. Ибо, как было сказано, деформация акта деяния есть лишь именно сам акт, вызванный против божественной заповеди, и помимо этого он не выражает больше ничего.
Et ex hoc patet quid est causa efficiens peccati, quia peccati omissionis nulla est causa positiua, quia ipsum nihil est positiuum. Sed tantum habet causam defectiuam et illa est uoluntas quae tenetur actum oppositum illi carentie elicere et non elicit. Si autem loquamur de peccato comissionis sic non solum uoluntas creata est causa efficiens illius actus, sed ipse Deus qui omnem actum immediate causat sicut causa secunda quaecumque. Et ita est causa positiua difformitatis in tali actu, sicut ipsius substantiae actus. Quia sicut dictum est difformitas in actu comissionis non est nisi ipsemet actus elicitus contra praeceptum diuinum et nihil penitus aliud dicit (Ibid.).
365
Если ты скажешь, что Бог согрешил бы, став причиной такого деформированного акта, подобно тому как тварная воля грешит, являясь причиной такого поступка, я отвечу, что у Бога нет ни перед кем обязательств; поэтому Он не обязан служить причиной ни такого действия, ни противоположного действия, равно как не обязан и не служить причиной. Поэтому Он никак не грешит, насколько бы Он ни был причастен причинению этого действия. Следовательно, став причиной такого действия, она [тварная воля] грешит, поскольку делает то, что не должна делать. Поэтому, если бы тварная воля не была обязана стать причиной такого или противоположного действия, она никогда бы не грешила, вне зависимости от того, в какой степени она является причиной данного действия, так же как и Бог.
Et si dicas quod Deus tunc peccaret causando talem actum difformem sicut uoluntas creata peccat, quia causat talem actum, respondeo: Deus nullius est debitor. Et ideo nес tenetur illum actum causare nес oppositum actum nес illum actum non causare. Et ideo non peccat quantumcumque illum actum causat. Voluntas autem creata tenetur per praeceptum diuinum illum actum non causare. Et per consequens illum actum causando peccat, quia facit illud quod non debet facere. Unde si uoluntas creata non obligaretur ad causandum illum actum uel oppositum quantumcumque causaret illum nunquam peccaret, sicut nес Deus (Ibid.).