Это знаменует важный момент в развитии средневековой мысли: отказ от ультрареалистического и умереннореалистического представления о том, что мир направляет разум к Богу. Оккам, может быть и неосознанно, открывает путь изучению самого мира вне его связи с Богом: философское познание мира необязательно ведет к познанию Бога. Новизна Оккамова подхода к миру лучше всего видна в сравнении с подходом Фомы Аквинского. Согласно Фоме, Бог реально не связан с творениями: он связан с миром свободно, а не необходимо, поскольку Бог может существовать и без мира. Это не является истинным для отношения мира к Богу: мир необходимо связан с Богом, поскольку он не мог бы существовать без Него. Для Оккама, так же как нет реального отношения Бога к миру, нет и отношения мира к Богу[352]. Итак, Бог абсолютно не связан с чем-либо еще; это же касается и любой индивидуальной вещи в мире. Бог связан с миром через свою свободную волю; подобным образом и связь между двумя индивидами в мире осуществляется только благодаря свободной воле Бога.
Поскольку нет необходимой причинной связи, порядок мироустройства целиком и полностью случаен. Все что угодно может последовать за всем чем угодно, если Бог так пожелает. Тогда мы не можем независимо от опыта знать, какой порядок следования событий угоден Богу[353]. Таким образом, опыт является не только исходным пунктом в нашем познании мира; мы не можем обойтись без опыта в философии, поскольку не существует ни сущности, ни необходимой причинности, которая могла бы вывести нас за пределы опыта. Для Фомы существование мира, в том числе и существование сущности, зависит от воли Бога, но сама сущность — ее внутренняя необходимость — не является чем-то случайным, поскольку является отражением необходимости, присущей Самому Богу. Поэтому мы можем выйти за пределы опыта благодаря абстракции и познанию необходимых причинных связей. Однако Оккам распространяет случайность и на состояние дел в мире, так что нам дано познать, какой порядок событий угоден Богу, только в моменты самих событий. Отрицание необходимости в сотворенном мире ведет к радикальному эмпиризму, доходящему до отрицания метафизики. Задача естественного разума ограничивается опытным познанием мира, которое никогда не препятствует, но и не помогает теологии.
Обращаясь к этике Оккама, мы сталкиваемся с более ясной картиной взаимоотношений Бога и творения. В том, что Оккам подверг сомнению сами основы этики Августина, отразился его разрыв почти со всей традицией средневековой мысли[354]. Мы видели в «De libero arbitrio», что Августин выделяет три уровня блага: то, которое не является необходимым для моральной добродетели (материальные блага); то, которое является необходимым, но может быть использовано во зло (свободная воля); то, которое необходимо для моральной добродетели и не может быть использовано во зло (справедливость и другие добродетели). Оккам задается вопросом: что же делает поступок необходимо добродетельным, так что он не может быть совершен со злым умыслом? Оккам отвечает, что за это ответственны не сами действия[355]. Действия сами по себе ни хороши, ни дурны: они нейтральны относительно морали. Например, можно пойти в церковь и с благой, и с дурной целью. Напротив, Фома считает, что действия сами по себе могут быть хорошими или дурными, в зависимости от того, отвечают они человеческой природе или нет. Действия, которые способствуют осуществлению, актуализации человеческой природы, являются изначально благими: они тождественны тому благу, каким является человеческая природа. Так, например, прелюбодеяние никогда не может быть моральным деянием, поскольку противоречит человеческой природе. Для Фомы необходимое благо или зло того или иного человеческого действия является выражением той необходимости, каковой является человеческая сущность: действия могут быть имманентно благими или дурными, поскольку человеческая природа обладает неизменной структурой. Оккам, конечно же, отрицает внутреннюю необходимость сущности, поэтому он должен найти причину блага или зла человеческих действий за пределами самих действий. Оккам утверждает, что соблюдение божественной заповеди делает поступок благим[356]. Человеческая природа никак не опосредует этический императив, т. е. моральную необходимость полного осуществления человеческой природы, ведь есть только индивидуальные субъекты, по существу никак не связанные друг с другом. Как бы ни казалось, что отдельным людям присуща какая-то общая структура, она может быть изменена божественной волей. Таким образом, этика основывается на воле, а не на разуме; точнее, ее фундаментом является божественная воля[357]. Моральное благо или зло не коренятся внутри самого действия, но являются внешними по отношению к нему и зависят от воли Бога: источник морального обязательства есть внешний авторитет божественной воли.
Оккам устанавливает свою собственную иерархию морального блага[358]. Самую нижнюю ступень этой иерархии занимает действие, совершенное ради внутреннего блага самого действия. Силами естественного разума можно прийти к выводу, что такое действие должно быть совершено ради него самого, но в данном случае мы имеем моральное суждение самого низкого уровня. Более достойным является действие, совершенное ради него самого, даже если это может привести к смерти[359]. Еще выше в иерархии расположено особое, исключительное действие[360]. Четвертому уровню соответствует действие, совершенное не ради него самого, а ради любви к Богу, т. е. совершенное во исполнение воли Бога[361]. Добродетельным действие делает не природа самого действия, а намерение угодить Богу. Первые три уровня морального блага возможны в сфере чисто естественной этики, основанной на разуме. Примером такой этики служит «Никомахова этика» Аристотеля[362]. Действие, являющееся необходимо добродетельным — которое не может быть совершено ради дурной цели, — возможно только на четвертом уровне, лежащем за пределами естественной этики. Осуществление деяния четвертого уровня требует откровения, поскольку в данном случае необходимо знание Бога и Его воли. Однако язычники не знали единого, истинного Бога, ведь философия не способна прийти к монотеизму: необходимо добродетельные поступки возможны только благодаря вере. Таким образом, Оккам разделяет естественную этику, в сфере которой в определенной степени достижимы моральные блага, и сверхъестественную этику безусловного морального блага.
Если моральное обязательство основывается непосредственно на воле Бога, а не на сотворенной природе, знание морального закона зависит от сверхъестественных добродетелей веры, надежды и христианской любви[363]. Кроме того, раз божественная воля совершенно свободна, моральный императив настоящего момента совершенно случаен. В том, что предписано божественной властью, сказывается стабильность воли Бога, поскольку данные Им в откровении моральные предписания, как правило, не изменяются; например, Богом установлен закон, согласно которому прелюбодеяние есть моральное зло. Тем не менее, абсолютная власть Бога есть Его свобода совершать все, что не будет противоречивым, так что Он обладает властью изменить моральный закон по своему желанию. Подобно тому как Бог — воспользуемся примером Ал-Газали — может сделать так, что контакт с огнем вызовет замораживание, Он может предписать кому-то одному или всем, что прелюбодеяние не является моральным злом. Согласно Аквинату, Бог не может сделать прелюбодеяние добродетельным, раз Он не может изменить природу человека. В качестве ответа на возможное возражение Петра Дамиани Фома мог бы сказать, что Бог не может отрицать необходимость сотворенной природы, поскольку она есть конечное отражение Его Самого. Для Оккама постоянство морального закона есть продукт воли Бога, полностью зависимой от Его свободного выбора.
352
Ибо, строго говоря, сходство существует только как определенный концепт или интенция или имя, передающее, например, сходство нескольких вещей относительно их белизны. Точно так же другие должны сказать, что причинность реально не присутствует в Боге, насколько бы Бог ни выступал как реальная причина. Или, если существует некая абстракция, соответствующая сотворенному, подобно тому как творчество соответствует творческому, и если эта абстракция — творение, то неправильно будет говорить, что творение реально наличествует в Боге, поскольку тогда бы Бог имел в Самом Себе нечто, чего Он не имел ранее. Ведь до сотворения мира это не являлось истинным: творение есть Бог или наоборот. Таким же образом я заявляю, что, строго говоря, данное сходство не присутствует в этом белом [предмете], ведь так же как мы признаем, что Бог реально является творящим, хотя творение реально не присутствует в Боге, следовало бы признать, что этот белый [предмет] реально подобен [другому белому предмету], хотя сходство вовсе в нем и не находится.
Ad istud dico quod proprie loquendo et de uirtute sermonis non est concedendum quod similitudo est in hoc albo, quia proprie loquendo similitude non est nisi quidam conceptio uel intentio uel nomen quod importat plura alba. Unde sicut alii habent dicere quod creatiuitas non est realiter in Deo quamuis Deus sit realiter creatiuus, — uel ponatur unum abstractum correspondens creanti sicut creatiuitas correspondet creatiuo — , et ponatur creatio: tunc non est uerum dicere quod creatio est realiter in Deo, quia tune Deus aliquid realiter haberet in se quod prius non habuit, nam ante mundi creationem haec fuit falsa «creatio est realiter in Deo», sicut haec fuit falsa «creatio est Deus», uel e conuerso; eodem modo dico quod proprie loquendo haec similitudo non est in hoc albo. Sicut enim conceditur quod Deus est realiter creatiuus uel creans, quamuis creatio non sit realiter in Deo, ita debet concedi quod hoc album est realiter simile, quamuis similitudo non sit realiter in hoc albo (Ibid.).
353
To, что всякая сотворенная вещь является действенной причиной, не может быть продемонстрировано с помощью строгого доказательства, но может быть показано только опытным путем, т. е. на основе того факта, что при наличии [такой вещи] наблюдается тот или иной эффект, а при ее отсутствии — не наблюдается.
Sed quod aliquid creatum sit causa efficiens non potest demonstratiue probari sed solum per experientiam, per hoc scilicet quod ad eius praesentiam sequitur effectus, ad eius absentiam non.
Quaestiones in librum secundum Sententiarum (Reportatio), q. 13 // Guillelmi De Ockham Opera Theologica, vol. 5, eds. G. Gál and R. Wood. St. Bonaventure, N. Y.: St. Bonaventure University, 1981.
354
Невозможно, чтобы какой-то случайно добродетельный акт, т. е. такой, который равным образом может быть назван как порочным, так и добродетельным, стал определенно добродетельным вследствие привхождения какого-то акта, не являющегося необходимо добродетельным.
Impossibile est quod aliquis actus contingenter uirtuosus scilicet quod potest dici indifferenter uitiosus et uirtuosus fiat determinate uirtuosus propter nouitatem alicuius actus non necessario uirtuosi.
Quaestiones in librum tertium Sententiarum (Reportatio) q. 12 // Guillelmi De Ockham Opera Theologica, vol. 2, eds. F. Kelly and G. Etzkorn. St. Bonaventure, N. Y.: Franciscan Institute, 1980.
355
Но внешние человеческие поступки, так же как и внутренне, — например, акты понимания или воли, — относительно которых всякий акт неопределен, являются необязательно добродетельными. Например, пойти в церковь с должными намерениями значит совершить добродетельный поступок; но пойти в церковь со злым умыслом будет порочным поступком; следовательно, [это действие] не является обязательно добродетельным.
Sed actus hominis tam exteriores quam interiores, puta intelligere et uelle, secundum quod quilibet est actus indifferens, sunt contingenter uirtuosi. Exemplum: ire ad ecclesiam propter finem debitum est actus uirtuosus et stante eodem ire ad ecclesiam propter malum finem est uitiosus (Ibid.).
356
Поэтому я утверждаю, что должен существовать какой-то необходимо добродетельный поступок, заведомо достойный похвалы и добродетельный при любых условиях, настолько добродетельный, что никак не может быть порочным, подобно тому как выполнение какой-либо божественной заповеди является поступком настолько добродетельным, что он никак не может стать порочным, поскольку существует данная божественная заповедь. В таком поступке рождается добродетель, которую имеют в виду святые, говоря, что никто не может использовать добродетель во зло.
Ideo dico quod est dare aliquem actum necessario primo uirtuosum qui est actus laudabilis et perfecte circumstationatus, quia est ita uirtuosus quod non potest fieri uitiosus sicut facere aliquid, quia est praeceptum diuinum, est actus ita uirtuosus quod non potest fieri uitiosus stanti praecepto diuino. Et ex tali actu generatur uirtus, de qua dicunt sancti quod uirtute nemo potest male uti (Ibid.).
357
Поступок изначально и преимущественно добродетельный является актом воли.
Actus primo et principaliter uirtuosus est actus uoluntatis (Ibid.).
358
Справедливость, как всякая другая моральная добродетель… включает пять уровней, причем не одного и того же вида, но различных видов. Со справедливостью первого уровня мы имеем дело, когда кто-то желает совершить справедливый поступок, основываясь на правильном разумении, указывающем, что такой поступок должен быть совершен, с учетом условий, относящихся только к этому делу и в силу того, что это дело представляется достойным, подобно тому как средство [представляется достойным] для достижения цели.
lustitia et quaelibet alia uirtus moralis… habet quinque gradus non quidem eiusdem speciei sed distinctarum specierum. Primus gradus est quando aliquis uult facere opera iusta conformiter rationi recte dictanti talia opera esse facienda secundum determinatas circumstantias respicientes praecise ipsum obiectum propter honestatem ipsius operis sicut propter finem (Ibid.).
359
Co справедливостью второго уровня мы имеем дело при наличии желания совершить справедливый поступок, следуя вышеуказанному правильному намерению, с намерением ни в коем случае не оставлять этот поступок ради чего-либо, что против правильного разумения, даже в случае смерти, если правильное разумение запрещает отказываться от такого поступка перед лицом смерти.
Secundus gradus est quando uoluntas uult facere opera iusta secundum rectum dictamen praedictum et propter hoc cum intentione nullo modo dimittendi talia pro quocumque quid est contra rectam rationem et non pro morte si recta ratio dictaret tale opus non esse dimittendum pro morte (Ibid.).
360
С третьим уровнем мы имеем дело, когда кто-то желает совершить такой поступок, требуемый правильным разумением, с намерением и т. д. и ради этого желает совершить такой поступок в указанных условиях не медля и решительно.
Tertius gradus est quando aliquis uult tale opus facere secundum rectam rationem praedictam cum intentione etc. et propter hoc uult tale opus secundum circumstantias praedictas facere praecise et semel (Ibid.).
361
Четвертый уровень таков: кто-то желает совершить данный поступок в соответствии со всеми указанными условиями и обстоятельствами, и более того, только из любви к Богу, поскольку интеллект требует совершения таких поступков из-за любви к Богу; вообще такова совершенная и истинная моральная добродетель, о которой говорят святые.
Quartus gradus est quando uult illud facere secundum omnes conditiones et circumstantias praedictas et praeter hoc propter amorem Dei praecise. Puta quia sic dictatum est ab intellectu quod talia opera sunt facienda propter amorem Dei praecise. Et ita uniuersaliter est perfecta et uera uirtus moralis de qua sancti loquuntur (Ibid.).
362
Моральные добродетели первых трех уровней не требуют с необходимостью [наличия] теологических добродетелей, понимать ли их в узком или в широком смысле. Это очевидно, поскольку теологической добродетелью нельзя обладать без знания особенной цели (т. е. Бога. — М. С.), таким образом, как это бывает известно в данных условиях в соответствующем концепте. Моральные добродетели указанных уровней могут быть приобретены без такого знания цели, что очевидно в случае с обыкновенным язычником, который способен совершать подобные поступки, руководствуясь правильным разумением и не задаваясь вопросом, обладает ли он представлением (концептом), отвечающим характеру цели.
Virtutes morales in tribus primis gradibus non necessario coexigunt uirtutes theologicas stricte uel large acceptas. Hoc patet, quia theologicae uirtutes non possunt haberi sine cognitione finis in particulari eo modo quo cognoscitur pro statu isto in conceptu sibi proprio. Sed uirtutes morales in praedictis gradibus possunt acquiri sine tali cognitione finis. Sicut patet in simplici pagano qui potest talia facere secundum rectam rationem sine inuestigatione ad habendum conceptum proprium de ratione finis (Ibid.).
363
Моральная добродетель четвертого уровня требует наличия теологических добродетелей, причем — от упорядоченной власти Бога. Это очевидно, поскольку никто не может любить какое-то творение или что-то сотворенное во имя Бога, если он не любит Бога превыше всего, поскольку ради каждой вещи… Но такая любовь, сообщенная упорядоченной властью Бога, не может существовать без сообщенной [Богом] веры, надежды и братской любви.
Quarta conclusio est quod uirtus moralis in quarto gradu coexigit uirtutes theologicas et hoc de potentia Dei ordinata. Hoc patet, quia non potest esse amor creaturae uel alicuius creati propter Deum nisi talis amet Deum super omnia, quia propter unumquemque etc. Talis autem amor de potentia Dei ordinata non potest esse sine fide, spe et caritate infusis (Ibid.).