Данность человеку Бога нельзя дедуцировать из данности ему себя как конечного, смертного, мертвого, «человека вне мира» или даже как «человека в Боге»; Бог дан ему непосредственно в теистической интуиции, или, если угодно, в непосредственной теистической интерпретации этой интуиции[156]. Лишь поскольку ему дан Бог, «человек в мире» дан себе как человек в Боге и т. д.; все эти данности суть лишь абстрактные моменты данности Бога. Поэтому правильнее было бы исходить из данности Бога и «дедуцировать» из них остальные, упомянутые раньше, данности: «человеку в мире» дан Бог, и поэтому он дан себе не только как таковой, но и как «человек в Боге», т. е. как «человек вне мира»; как «человек вне мира» он дан себе как тот, который остается и после конца мира, т. е. он дан себе как мертвый, но Бог дан ему (потенциально) всегда, поэтому он дан себе как «человек вне мира» не только как мертвый, но и как живой, т. е. он дан себе как одушевленный; он может погибнуть в любую минуту, но, погибнув, он остается «человеком в не мира» и поэтому он дан себе как смертный, а не только как конечный; и, наконец, погибнуть он может потому, что он конечный, а конечен он потому, что не только «человек вне мира»; в этом своем отличии от «человека вне мира» он дан себе как конечный, т. е. как «человек в мире».
Я не буду здесь подробно развивать эту «дедукцию» из данности Бога, хотя и является необходимым дополнением данной раньше «дедукции» данности Бога. Обе «дедукции» можно, конечно, изложить гораздо подробнее и полнее, чем я это здесь сделал; можно выделить больше «этапов» и подробнее описать каждый из них. И, что гораздо важнее, можно исходя из любого момента «дедуцировать» все остальные, т. е. приведенные «дедукции» данности Бога из данности конечности и смерти (и самоубийства) с одной стороны и данности смерти и т. д. из данности Бога, с другой, суть лишь две возможные, одинаково необходимые и взаимно дополняющие друг друга, но все же односторонние и нуждающиеся в дополнении другими. Это объясняется тем, что мы здесь имеем дело вовсе не с «дедукцией»[157], а с анализом теистической (интерпретации теистической же) интуиции. Данность смертности, одушевленность и т. д. суть лишь абстрактные моменты данности Бога и не существуют вне этой данности, но они в то же время и необходимые моменты этой данности, и мы только потому можем их «дедуцировать» из данности Бога, так как они с самого начала в нее включены[158]. — Не — атеистическому «человеку в мире» непосредственно дан Бог и одновременно с тем самым он дан самому себе как тот, которому дан Бог, т. е. как «человек в Боге, вне мира», он одушевленный и т. д.[159] Иными словами, не — атеистический «человек в мире» дан себе совсем иначе, чем дан себе атеистический «человек в мире», это совсем иной «человек в мире», иной человек в ином мире; и мы видим, что тот, кого мы до сих пор из осторожности называли не — атеистом, не кто иной, как теист, ибо тот, который дан себе как смертный (а не только как конечный) и одушевленный есть тем самым и тот, кому дан Бог[160].
Приравнивая не — атеиста теисту, я идентифицировал все то, что не есть мир, с Богом, или, лучше, с Божественным. Мы видели, что для всякого теиста вне мира есть нечто, а именно нечто божественное, Божественное Нечто; он отличен от атеиста именно и только потому, что вне — мирское есть для него нечто, а не ничто (для атеиста вне мира — ничто, «ничто» не с большой, а с самой маленькой, лучше всего — если бы это было возможно — с никакой буквы, — nichts, weniger als nichts"[45]). В моей терминологии вопрос о том, есть ли вне — мирское, но не — божественное нечто (или мирское, но Божественное), поставлен быть не может: для меня понятия не — мирского и божественного ex definitio не эквивалентны. Такое обозначение одного и того же двумя разными словами само по себе, конечно, ничего не дает для понимания того, что есть это обозначаемое. На вопрос о том, что есть это (данное «человеку в мире») божественное, можно ответить двояко: во — первых, указанием на качественное содержание (Gegenstand der Gegebenheit) данного Божественного, и во вторых — на тонус этой данности (Gegebenheitstonus[46] der Gegenstands)[161]. Сказать, что Божественное есть вне — мирское и что оно дано в тонусе чуждой отдаленности («нуминозного» в терминологии Otto [Отто]), значит (в моей терминологии) не больше, чем сказать, что Божественное есть Божественное, данное в тонусе Божественного. И в этом нет ничего удивительного. Ведь мы спрашиваем, что есть Божественное «как таковое» независимо от его специальной квалификации. Божественное радикально отлично от всего не — божественного, т. е. никакие «категории», применимые к последнему, к нему неприменимы[162]. Точно так же и тонус его данности есть тонус данности Божественного и только Божественного, как ничто иное, как сводимый и не могущий быть выведен из другого. Поэтому можно сказать, что теист тот, которому данонечто в тонусе Божественного («чуждой отдаленности»), а атеист тот, которому в этом тонусе ничего не дано[163].
Но если так, то весь проделанный нами путь может показаться совершенно излишним и бесплодным; — ведь я с самого начала мог сказать то, что только что сказал. Однако это неверно.
Моя задача состояла прежде всего в «показе» парадоксальной данности человеку «иного». Правда, никакой «показ» невозможен тому, кто радикально слеп на такую данность[164], а тому, кому она дана во всей яркой полноте, он, может быть, совершенно не нужен. Но он имеет смысл для «близорукого», «подслеповатого». Во всяком случае, он нужен как база и «материя» описания и анализа и в нем раньше всего должно быть показано, что такая данность парадокс, но не пустая «иллюзия», ошибка. Как такой «показ» я выбрал указание на данность смерти. Это не единственный[165] и, быть может, не лучший[166] способ «показать» парадоксальную данность теизма, но это все же способ. Всякий теист дан себе как конечный, и в этой данности он непосредственно дан себе как смертный, т. е. как одушевленный, как тот, которому дан Бог. Бог может быть дан ему и иначе, так сказать по «другому поводу», но в данности своей смерти Он несомненно будет ему дан: он всегда ощущает ее как «преставление», как то, после чего он стоит «лицом к лицу» с Богом и остается «наедине» с Ним. С другой стороны, теист, данный себе как мертвый, дан себе как нечто радикально «иное», настолько «иное», что и ему (а не только атеисту) его конец как живого, несмотря на то (вернее именно потому), что это лишь «переход» в инобытие, дан в тонусе ужаса. И это «иное» дано ему в то же время, как он сам, ибо его смерть (только моя смерть и дана мне в тонусе ужаса) дана ему как «переход» в его инобытие. Таким образом, допуская данность человеку (теисту) бессмертия его души, — а как не допустить ее, когда почти все религии говорят о нем, скорее можно отрицать обратное данность (атеисту) конечности его жизни, — мы допускаем парадоксальную данность «иного» и «иного» как самого себя. В данности своей конечности теисту дан он сам как «человек вне мира», а так как одновременно этот последний дан ему как тот, которому дан Бог, он «человек в Боге», т[ак] к[ак] и Бог дан ему в этой данности его конечности. Поэтому можно сказать, что Божественное как‑то «однородно» мертвому человеку, однородно как «иное» живому и мирскому, хотя конечно, и как совсем иное «иное». Точно так же и тонус данности Божественного как‑то «однороден» тонусу данности себя как мертвого. Конечно, «однородность» Божественного и мертвого человека основана не на том, что мертвый человек [ — ] человек и смерть, а на том, что ему дан Бог, но так как мертвый дан лишь в данности Бога, а Бог в данности мертвого (души), то можно сказать, что, «показав» парадоксальную данность «иного» в данности (теисту) конечности, мы показали данность Божественного и тонуса этой данности.
[156]
Интерпретация интуиции в смысле Vergegenstдnd- lichung der intuitiven Inhaltes [опредмечивания содержания интуиции (нем.)].
[157]
Или, если угодно, с «дедукцией» Hegel'H [Гегеля] в его Логике, или, еще лучше, в его Феноменологии; хотя Hegel [Гегель] часто сбивается на «дедукцию» в мысли абстрактной конструкции и часто неправильно понимает смысл того, что он делает. — Это опасное замечание: Hegel hat sich misverstandenь [Гегель заблуждался!! (нем.)].
[158]
Ведь Бог существует для меня, лишь поскольку он мне дан, т. е. поскольку я дан себе как «человек в Боге» и т. д. Если нет души и бессмертия без Бога, то (для меня) нет и Бога без души и бессмертия. И т. д. — Правда, есть теистические религии без бессмертия; но это «примитивная» форма теизма, а изучать теизм надо не в его эмбрионе, а в развитом виде (из него толкуя эмбриона); в такой форме нет еще различия между миром и «иным», сам мир насквозь «иной», т. е. некоторые моменты еще не выкристаллизовались и получается впечатление, что данность Бога не включает данности бессмертия; но это только кажется и религия развиваясь нормально, сама выделяет эти скрытые моменты.
[159]
Я сейчас оставляю в стороне парадоксальность этой данности, в частности парадокс свободного теиста. Для самого теиста парадоксальность есть, но она именно парадоксальна, т. е. фактически противоречие; для атеиста же эти теистические парадоксы просто ошибки, т[ак] к[ак] он отрицает факт теизма. Вообще, все сказанное верно лишь для непосредственной, т. е. теистической же интерпретации теистической интуиции. При атеистической интерпретации нельзя исходить из данности Бога, раз атеист отрицает эту данность (иллюзия не данность в нашем смысле); он исходит из того, что одинаково дано ему и теисту — из данности конечности (и свободы) и «дедуцирует» отсюда остальные теистические данности; для него это настоящая «дедукция», а не анализ, т[ак] к[ак] «данности» теиста в его глазах лишь конструкции (иллюзии) и к тому же ложные конструкции, т[ак] к[ак] они включают противоречия (те самые, которые для теиста суть парадоксы) — наоборот, для теиста атеист слеп, так как не видит данности Бога; его интерпретация ложна, так как основана на ложной интуиции. — Развить и включить в конце главы I.
[160]
Есть атеистические системы, знающие душу, бессмертие и т. д.: например Sдmuhya; эти конструкции, ложное истолкование интуиции или комбинирование разных отмерших интуиций: по Dahlmann'y [Дальману] раннее (эпическое) Sдmuhya теистично и лишь позднее «философское» атеистично; возможно, что конструктивность классической Sвmuhya и объясняет то, что это «философия», а не религия, т. е. не жизненное, а абстрактное; но такое Hegel'eBCKoe обращение с историей очень опасно; впрочем, есть же явные конструкции (Гурвич, например, но ведь Sдmuhya не Гурвич!). — Неразрывность данности души и Бога видна из многих настоящих религиозно — философских систем: «идентификация» вtman‑brahman (идентификация лишь особой формы теизма — спасает ведь дtman, а не brahman — «мистика», но не «пантеизм» и не атеизм); мистики, Августин, которому Бог непосредственно дан в данности души; у Descartes'a и наоборот: душа (ego) дана лишь в данности Бога, как «человек в Боге» (Ср. Koyrй [A.], [Descartes und die Scholastik. Bonn; F. Cohen, 1923. S. j 26, 56, 63, 71, 79, 83, 106a, 148); в «примитивной» мифической форме это выражается в «человек образ и подобие Бога», в обоженьи мертвых (Ahnenwelt), в «анимизме» как форма теизма, душа шамана ходит к богам, душа как нечто божественное (Heile 111, 130); (Heile 253: я, которому дан Бог, иное я); (мертвый видит Бога лучше, чем живой, ср. 1 Ког. 13, 12). — Правда, есть и Gegeninstanzen: теизм без бессмертия (либо конструкция либо примитивность, о чем я уже говорил), не все бессмертны, вторая смерть, дикарь и после смерти остается в мире (его мир пронизан «иным»), данность Бога есть акт благодати (Дионисий Ареопагит), недостаточно умереть (Fichte [Фихте]) и т. д. и т. д.; найти другие, обдумать; думаю, что они не серьезны. — Иное дело парадокс теизма; обдумать их и включить в текст. — Раз и навсегда заявляю, что нельзя исходить из «примитивной» мысли, а надо исходить из развитых форм и интерпретировать из них «примитивные». — Я говорил, что если «человеку вне мира» дан только мир, то он не что иное, как «человек в мире»; иллюстрацией к этому может служить учение о метемпсихозе; человек, умирая, уходит из мира, но так как вне мира ничего нет, то он в него возвращается; т. е. в атеизме (Буддизм, но там нет души; Джайнизм?; Sдmuhya); в теизме (Vedаnta) и т. д.) он возвращается потому, что ему еще не дан Бог, а только дан мир (ср. «недостаточно умереть» из Fichte [Фихте]); метемпсихоза естественно приводит к атеизму (смерти нет, если человек «бессмертен», то лишь в мире). — Все это лишь намеки на историю. Конечно, мое описание основано на изучении истории, но надо и изучать историю, исходя из моего описания. Мне вряд ли стоит писать исторические работы (хорошо бы иметь историка, стоящего на моей точке зрения!), но надо непрестанно перечитывать и читать, так как с развитием «системы» начинаешь видеть иначе, лучше, полнее, а это помогает развитию системы.
45
Ничто, меньше чем ничто (нем..).
46
В машинописной распечатке над второй частью данного сложносоставного слова, а именно, над словом «tonus», от руки вписано «-weise?». — Прим. сост.
[161]
Otto [Отто], говоря (очень хорошо и верно, хотя и не исчерпывающе и недостаточно глубоко) о «нуминозном», относится к описанию (не анализу) тонуса данности Божественного (говорить, что Божественное есть то, что дано в тонусе нуминоз- ного, не значит описывать содержание данности Божественного); Otto [Отто], по — моему, недостаточно четко отделяет описание тонуса от описания содержания. — То, что делается под заглавием «Religionspsychologie» [ «Религиозной психологии» (нем.)], в большинстве случаев путает описание тонуса, содержания, психического состояния того, кому дано это содержание, психическое и психофизиологическое «объяснение» этого состояния, и т. д. Описания тонуса и содержания (при всем их различии) суть «феноменологические», а не психологические описания. Отличие от всяких «объяснений» (erklдrende Psychologie [объясняющей психологии (нем.)]) вполне ясно, раз признается, что описываемый акт есть акт sui generis и не ищется «каузальное объяснение» его «происхождения». Ясно и отличие описания содержания от психологии. Но в чем разница между описанием тонуса и описанием «психологического состояния»? Я думаю, что знаменитые «скобки» тут ни при чем (у Husserl'я это остатки идеализма, который, кстати сказать, у него теперь вполне ожил!): — описывать данность реального нельзя, исключив реальность данного (а если она оставляется, то «скобки» не что иное, как «объективность историка» — это ли имел в виду Husserl [Гуссерль]? Спросить Койре). Может быть, можно сказать так: психология описывает тонус со стороны человека, а феноменология со стороны содержания; «феноменолог» скажет, что психолог описывает тонус данного живого человека (NN, или «живого человека» вообще), а он тонус данности как таковой (т. е. в конечном счете для Husserl'n [Гуссерля] Bewusstsein ьberhaupt, allgeineingultig и notwendig [сознание вообще, общезначимо и необходимо (нем.).]); это что значит? Ясно, это ссылка на «andere Vernunftwesen» [ «другие разумные существа» (нем.).], очевидная чепуха (это остатки рационализма, очень сильные у Husserl'n [Гуссерля]; тонус данности ангелу, если таковой и существует, нас не интересует, так как мы ничего о нем не знаем); может быть что: — психолог исходит из живого человека, как целого, т. е. описывая тонус (данности Божественного), описывает все психические состояния, включающие помимо самого тонуса самые разнообразные моменты, непосредственного отношения к тонусу не имеющие (со стороны человека: тонус как «случайный» момент психического состояния); — «феноменолог» исходит из содержания, тонус есть тонус данности этого содержания, а «человек» лишь то, чему дано это содержание и только оно (если «психическое состояние минус тонус» и рассматривается, то как случайное окружение тонуса). «Феноменология» в этом смысле менее конкретна, чем психология, но психология — наука, а не философия (не dharma, раз нет предмета, или, вернее, «субъект» как предмет), т. е. абстракция; «феноменология» не вся философия, а часть ее — описание (есть еще анализ; это перевод в область несуществующего, «логического»??; а вопрос «warum?» [ «почему» (нем.)] — это включение описанного анализированного в целое несуществующего мира: каков должен быть мир, чтобы… и т. д.??); философ всегда живой человек, т. е. в конечном счете он описывает и т. д. свой мир, и это предельная конкретность («сама вещь» как «полная жизнь» индивидуума??). — Содержание данного Божественного изучает теология. Она — наука, а не философия (не dharma, так как Бог описывается как данный человеку, но отвлекаясь от него и самой данности — Бог как предмет). Поскольку она претендует дать адекватное «объективное» описание Бога, т. е. Бога так, как он дан «человеку вне мира» (вернее: описание данности «человека вне мира» самому себе в данности ему Бога), она основана на «откровении», ибо «естественная» теология (как и все «естественное») знает только «человека в мире» и исходит лишь из него. — Не надо путать философское описание содержания с теологией и историей теологии (конечно, многое, что называется теологией, есть философия и наоборот). Философский анализ и описание содержания должно быть адекватно этому содержанию (пользуясь историческим материалом, надо брать развитые формы, а не эмбрионы); исходя из него надо описывать неадекватные (философия «чужой» философии); это гегельянство, но его, конечно, надо применить к самому себе — адекватное описание адекватно лишь по отношению к моему миру; это не «релятивизм», а «конкретная истина», «сама вещь» и т. д.
[162]
В «развитых» формах теизма есть два способа выражения этого обстоятельства: апофатическая теология, и via emi nentiae [путь совершенства (лат.).] (ни одно качество мирского неприменимо; если некоторые и применимы, то бесконечно потенцированные, т. е. как «совсем иное»).
[163]
Можно сказать, что атеисту в этом тонусе «дано» ничто, но надо сейчас же добавить, что ничто нет и оно поэтому никак не может быть дано. Тогда этот [тонус], так сказать, снимается в момент его появления: у атеиста есть порыв к Богу, но он остается порывом, потому что для него Бога нет. Этот «снятый» тонус отличает атеизм, как ответ на вопрос о Боге, от атеизма животного. — Нельзя сказать, что тонус перекидывается на самого человека; и атеист никогда не дан себе как Бог, ибо он всегда (как и теист) дан себе как человек.
[164]
Слепому на тонус Божественного его, конечно, показать нельзя. Но как зрячему можно (приблизительно, конечно!) описать невиданное им животное, так можно показать человеку без настоящего личного теистического опыта тонус данности Божественного. Тем более, колеблющемуся между теизмом и атеизмом (а кто не колеблется?!). «После» атеистической интерпретации тонус Божественного превращается в некоторое «мистическое настроение», которое испытываешь всегда в готическом соборе, например и т. д. (Конечно, наоборот: он так интерпретируется, потому что он не тонус данности, а «настроение»), которое все же (очень отдаленно, меньше, чем фотография горы — гору) напоминает тонус. А что такое это «настроение»??
[165]
Обычно считается, что факт сна имеет большое значение в появлении анимизма. Обдумать! Вероятно, это лишь атеистическая интерпретация действительного положения дел (анимизм — иллюзия!). Ведь в данности сна нет данности «иного», нет ужаса. Но не надо забывать, что сон всегда имел «мистическое» значение (может быть, это «по аналогии» со смертью, а не наоборот?).
[166]
Впрочем, теистическая (и атеистическая!) мысль часто тесно связана с мыслью о смерти. (Есть очень показательные теисты, например, <нрзб.> — найти!). А «обращения» в минуту смерти (даже агностик Бриссон <?> недавно заявил, что «допускает» бессмертие!!)!