В этом смысле указание на данность конечности человека человеку есть не только «показ»[50] теизма, но и «показ» атеизма. Как теисту, так и атеисту мирское непосредственно дано как таковое, в тонусе «родной близости», поэтому указание на эту данность не является «показом»[51] атеизма. Не является «показом»[52] и указание на то, что какое‑либо определенное содержание дано теисту в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозное), а атеисту в тонусе «родной близости», так как не все теисты воспринимают одно и то же содержание в одинаковом тонусе (тот еще не атеист, для кого «фетиш» не Бог).
Указание же на отсутствие тонуса «отдаленности» у атеиста не «показывает» его как атеиста, отвечающего на вопрос о Боге, ибо и у животного нет этого тонуса. «Показывает» его только указание на данность ему его конечности, так как только здесь ему не только не дано Божественное, но «дано» небытие Бога[175]. В данности человеку его смерти в тонусе ужаса он может стать теистом, но может и стать атеистом: в этой данности он ставит себе вопрос о Боге и отвечает на него так или иначе. Всякий теист и тот, кто в жизни не отдавал себе отчета в своем теизме, открывается себе как таковой в ужасе смерти, и только тот знает, что он действительно атеист, кто открыл себя таким и в этом ужасе. Таким образом, указав на факт данности смерти, мы не только показали парадоксальный факт данности «иного», но и нашли тот ход к Богу, идя по которому радикально расходятся теист и атеист и находят каждый себя как такового и в своем отличии от другого[176].
Основываясь на том, что данность смерти есть и ход к Богу, можно попробовать дать формальное определение атеизма в его отличии от теизма.
Говоря обратно и популярно, можно охарактеризовать теистическое восприятие смерти так[177]. Человек дан себе не только как конечный, но как смертный, т. е. переходящий через смерть в «инобытие». Это «инобытие» — сам человек, т. е. оно было им и до смерти: человек дан себе как «и человек вне мира и в мире», т. е. как одушевленный. Однако смерть не только переход, но и конец, конец «человека в мире» и мира для человека: в смерти душа отделяется от тела. Душе дан Бог, как до, так и после смерти, и поэтому она «однородна» Богу, находится с ним во взаимодействии. Она не идентична с Богом, а только «однородна» Богу, подобно тому, как «человек в мире» отличен от мира и все ясе однороден с ним[178]. Смерть не разрушает эту «однородность», ибо не прекращает взаимодействия. В отношении человека к Богу смерть не играет ту роль, как в отношении человека к миру; если она там и изменяет его, то в сторону сближения с Богом, в сторону потенцирования «однородности» (душа освобождается от тела, стоящего между ней и Богом[179]), а не как здесь, в сторону полного снятия ее в прекращении взаимодействия с миром[180]. Человек умирает в мире, для мира и потому — здесь наивысшая актуализация его однородности с миром — мир умирает для него. Наоборот, в Боге и для Бога он бессмертен, а потому и Бог для него не исчезает, а открывается с еще большей полнотой. Здесь наивысшая актуализация разнородности Бога и мира: то, что уничтожает для человека мир, то открывает ему Бога, — и одновременно проявление «однородности» Бога и души: — откровение ей Бога не означает для нее ее уничтожения и гибели. Перед Богом и для Бога смерть не значит уничтожение человека, и потому теист, умирая в Боге, не дан себе в тонусе ужаса. Свой конец как «человека в мире» [он] и не воспринимает в этом тонусе, но одновременно он воспринимает этот конец как переход в иную и близкую Богу жизнь. Теист, как теист, не боится или, вернее, не должен бояться смерти, а испытывает лишь трепет (Seelen) перед представлением Богу, перед своим «инобытием». В теизме снимается ужас смерти потому, что для теиста есть Нечто, по отношению к которому смерть не есть Уничтожение, т. е. не меняется в смерти, и это нечто Бог. Как мертвый теист дан себе как укрепленный в Боге; как таковой он дан себе в «инобытии», т. е. в тонусе «чуждой отдаленности», но так как «инобытие» все же бытие (и его бытие), то он дан себе в тонусе «спокойной уверенности» в своем бытии, несмотря на свою смерть.
Момент спокойной уверенности в тонусе данности теиста себе как мертвого, т. е. как «человека в Боге», онтологически обусловлен тем, что несмотря на все радикальное различие между Богом и душой, с одной стороны, и («мертвой») душой и «человеком в мире», все они все же Нечто, а не ничто. Мертвый радикально отличен от живого, ибо между ними лежит смерть, и потому он дан в тонусе «чуждой отдаленности», но он именно отличен, т. е. он нечто отличное, «иное» нечто, но все же нечто, а не ничто, которое также не может быть отлично от чего‑либо, раз его нет[181]. В этой общности «нечтости» заключена однородность живого и мертвого, данная в тонусе «спокойной уверенности» живого сохранения себя как нечто. А если душа, которой дан Бог, нечто, то и Бог Нечто, или если угодно[53] душа только потому нечто, что ей дан Бог, который сам Нечто, а не ничто. Это Нечто — «иное Нечто», но и в Нем заключен тот же момент чистой нечтости, что и в душе и мире: «человеку в мире» как нечто, а не ничто, дан не только он сам, мир и его душа, но и Бог, и Бог только потому (онтологически) может быть дан «человеку в мире» (через данность ему себя как «человека вне мира», которому дан Бог), что Он и такое же нечто, как и он[182].
Таким образом для всякого теиста Бог есть Нечто, а не ничто.[183] Для него не только мир — нечто, но и Бог, и только поэтому между ними возможно взаимодействие, Бог открывается в мире и из мира есть ход к Богу; как нечто, мир и Бог («человек в мире» и «человек в Боге») как‑то «однородны», «сравнимы», «соизмеримы». Но Божественное Нечто Божественно не потому что оно Нечто, а потому что оно «иное»; Бог и мир «однородны» лишь в их разнородности, «сравнимы» в несравнимости и «соизмеримы» в несоизмеримости. Но и несравнимы они могут быть только потому, что они оба нечто, а не ничто и как‑то сопостоят друг с другом. И этот момент «инаковости» Бога и мира можно формально[184] характеризовать как сохранение данности Бога человеку и после его смерти. Бог такое Нечто, которое дано человеку и после его смерти, или, точнее, еще при жизни Бог дан тому же человеку, которому он будет дан после смерти (т. е. душе «человека в мире»), в то время как мир, если и будет дан после смерти, то «иному», а не тому, которому он дан при жизни (душе, а не «человеку в мире»). В том, что Бог дан как Нечто еще при жизни человека, заключен момент «однородности» мирского и Божественного (оба — нечто), а в том, что Бог дан и после смерти, лежит момент его «инаковости» (Он — «иное» Нечто). Таким образом, для теизма (формально) характерно, с одной стороны, сглаживание пропасти между мирским и «потусторонним», между тем, что лежит по сю и по ту сторону смерти, так как то и другое дано как нечто, а с другой — установление коренного различия между тем, что дано как нечто, так как Бог дан как «иное» нечто[185].
Эти характерные для всякого теизма моменты отличают его от атеизма. Здесь смерть сохраняет все свое значение радикального уничтожения человека. В отличие от всякого иного становления в мире, она есть ход в «иной мир» в том смысле, что она Дана как выход из мира. Но этот «иной мир» теперь настолько «иной», что не имеет с миром даже общего момента нечтости; он ничто, его просто нет. И это потенцирование «инаковости» снимает теистический парадокс данности «иного», — «иное» не дано, так как его нет. Остается, правда, парадокс «данности» небытия, но это лишь данность бытия «снаружи», как конечного, т. е. та данность, которая имеется и у теиста, так как и ему дана конечность «человека в мире» как такового. Одновременно и тем самым снимается и теистический парадокс «инаковости» данного. Для атеиста всякое нечто исчезает для него с его смертью, и в этом равенстве бытия перед смертью потенция однородности всего данного ему. Атеист не знает распадения данного на мир и «иное»; всякое нечто дано ему как конечное и мирское нечто[186]. Отрицание атеистом Бога формально значит отрицание того нечто, которое могло бы быть дано человеку и после его смерти, это равносильно отрицанию бессмертия души и утверждению однородности всего данного «человеку в мире» и его самого. В данности атеистическому «человеку в мире» его смерти ему ничего не дано, кроме его конечности, конечной однородности и однородной конечности всего данного ему.
50
В машинописной расшифровке рукописи под словом «показ от руки вписано слово «наказ?». — Прим. сост.
51
В машинописной расшифровке рукописи под словом «показ» от руки вписано слово «наказ?». — Прим. сост.
52
В машинописной расшифровке рукописи под словом «показом» от руки виисано слово «наказом?». — Прим. сост.
[175]
Онтологически, конечно, это небытие «дано» каждой мирской данности: атеист всегда атеист, так же как и теист всегда теист, ибо тот всегда дан себе как конечный, а этот и как смертный в своей конечности. Но так как психологически конечность в мире дана как смерть, то данность смерти есть единственный ход к Богу, который ведет к обнаруживанию его бытия или небытия.
[176]
То, что не все атеисты «слепы» на Бога, показывает факт «обращения» атеистов, т. е. как преходящих из атеизма в теизм, так и, наоборот, из теизма в атеизм. А главное — факт колеблющихся; а кто не колеблется в вере своей?! Так как теист и атеист даны себе как такие в ужасе смерти, то до самой смерти своей никто (эмпирически) не знает, кто он такой; ибо если «атеист» стал на смертном одре теистом, то он никогда настоящим атеистом не был. И наоборот (хотя фактически этого, вероятно, не бывает: кто станет впервые атеистом перед лицом смерти?! И Будда ведь увидел чужую смерть!). — Так как до конца жизни никто не знает, кто он, то все колеблются, а потому и понимают друг друга. (А Ансельм, который очевидно не понимал атеизма?? Ср. его онтологическое доказательство).
[177]
Здесь я хочу дать формальное определение теизма и атеизма: найти тот момент, который присущ всем теистам и отсутствует у всех атеистов, не заботясь о том, есть ли еще другие общие всем теистам моменты. Это не значит, что психологически это момент дан так, как я его формулирую. Это и не онтологический анализ. Это формализированное феноменологическое описание, хотя неполное и поверхностное. — В идеале надо дополнить и углубить это описание, интерпретировать из него психологическую данность с одной стороны, и анализировать его онтологически, с другой.
[178]
Конечно, отношение между Богом и душой только аналогично отношению между человеком и миром. В чем аналогия? Однородность как сосуществование, как данность, как взаимодействие; Бог как Gegenstand [предмет (нем.)] бесконечен, а душа нет, но и мир как Gegenstand безграничен, а человек нет; душа существует только благодаря Богу, который может ее уничтожать, а она его нет, но и человек может существовать только в мире, который может его убить, а он его нет; и т. д.; — «человек в мире» аналогичен «человеку в Боге». Но, повторяю, что только аналогичен. В чем разница? «Человек в мире» конечен, ибо мир насквозь конечен, а «человек в Боге» бесконечен, ибо Бог насквозь бесконечен (правда, Бог может его уничтожить, но это не будет «естественной» смертью: душа не дана себе как конечная в себе самой, а лишь по отношению к Богу).
[179]
Ср. Paulus, I. Kor. 13, 12; Augustinus [Августин] (только после смерти праведник по — настоящему познает Бога); св. Фома; и т. д.
[180]
Смерть человека не уничтожает мира как Gegenstand, но уничтожает данность мира ему как «человеку в мире», уничтожает «человека в мире». Пусть душе и после смерти дан мир и она с ним во взаимодействии (как представляет это себе «дикарь», например). Но «человеку в мире» не дана данность мира «мертвой» душе; данность мира дана ему только как данность мира живому человеку (воплощенной душе). Данность же Бога всегда дана как данность (пусть воплощенной) душе, почему смерть здесь и не имеет этого значения.
[181]
Я говорил и говорю, что бытие отлично от небытия, что между ними есть «разница» и что в этом отличии бытие конечно, оконечено «разницей». Но это бытие отлично от небытия, а не небытие (его нет!) от бытия, в то время как теисту не только живой дан в отличие от мертвого, но и мертвый в отличие от живого. Только бытие отлично от небытия, а не наоборот; это только его качество, а именно его конечность. Отличие же мертвого от живого двусторонне (rйciproque), это качество и мертвого, и только потому живой не только конечен, но и смертен. Пусть качественное содержание мертвого и Бога вполне отлично от содержания живого (neti, neti), но это все же отличное качество, в то время как ничто вообще не имеет качеств (далее непознаваемых!), раз его нет.
53
В машинописной расшифровке рукописи над словосочетанием «если угодно» впечатано слово «лучше». — Прим.
[182]
В атеистической интерпретации теизма как конструкции эта нечтость Бога воспринимается как конструкция: «человек в Боге» сконструирован по образу и подобию «человека в мире», и Бог — нечто потому, что мир — нечто.
[183]
Если Scotus Erоugena [Скот Эриугена], Eckehard [Экхард] и др. говорят, что Бог Ничто (Nichtz), то это не надо понимать буквально. Это «Ничто» с большой буквы. Речь о том, что Бог — Ничто, что он выше бытия и небытия, и т. д., имеет два корня: во — первых, это выражение «инаковости» Бога (апофати- ческая теология; neti, neti; — к настоящему небытию и апофа- тическая теология неприменима, так как его просто нет); во- вторых — бесконечность Бога («включение» небытия). Такие утверждения я раньше назвал «чистым теизмом»; упомянутая теология (а также Sankara и другие) очень близко к нему подходят. Но это, конечно, ничего общего с атеизмом не имеет (в отношении Eckehard'a [Экхардта] и Sankara [Шанкары] это прекрасно показал Otto [Отто] в «West — цstlich Mystik»: у Sankara [Шанкары] Brahman не совпадает с дtman'oM, так как спасается дtman, но не Brahman).
[184]
Формально, ибо здесь указывается не тонус данности Божественного, а содержание (вернее, часть содержания, общее всякому теизму, но не единственно общее) данности. Otto [Отто], описывая нуминозное, описывает тонус данности (иногда путая психологию с феноменологией), т. е. то, что я называю «чуждой отдаленностью». «Показывая» Божественное через ехмерть, я говорю на языке, понятном и атеисту, тогда как описание Otto [Отто] (как он сам говорит в начале книги «Das Heilige» [ «Священное» (нем.)]) абсолютному атеисту, т. е. человеку без всякого теистического опыта (если такой человек есть!), совершенно непонятно.
[185]
Здесь основной парадокс теизма, который мы раньше встретили как парадоксальную данность «иного». Это не «опровержение» теизма, если только это факт, т. е. парадокс, а не иллюзия (мало ли парадоксальных фактов!). Но если это и факт, то он все же парадоксален. Парадоксальность эта исторически проявляется в колебании теизма между дуализмом и тео- монизмом и сохраняется во всех попытках синтеза обеих тенденций. — Подробнее об этом ниже в тексте. — На парадоксе данности «иного» основано представление о душе как о посреднике между Богом и «человеком в мире»: душе дан Бог, т. е. она «однородна» Ему, но она и сам человек. Но это «посредничество», конечно, не снимает парадокса. Сама душа есть нечто парадоксальное: связь с телом делает ее смертной, а вне тела она грозит превратиться в ничто или в Bewusstsein ьberhaupt, т. е. потерять индивидуальность. — В христианстве парадокс теизма доведен до наивысшего напряжения в учении о Богочеловеке (ср. Tertullian [Тертуллиан], Kirkegaard [Кьеркегор]): парадокс сосуществования Бога и мира здесь сконцентрирован в личности Христа. Тот же парадокс лежит в основе исторического развития теизма от «антропоморфизма» к «чистому теизму»: в первом перевешивает момент «однородности» Бога и человека (у Богов все «как у людей»), во втором — «инаковость» Божественного (neti, neti). Но и в крайнем антропоморфизме Божественное все же «иное», а в чистом теизме Бог все же Нечто, как и мир, а не ничто. Таким образом парадоксальность остается и в обеих крайних формах теизма. — Я определил Божественное как то нечто, которое остается для человека и после его смерти. Но и «идеи», вечные истины и т. д. тоже такие нечто. Здесь надо заметить, что, с одной стороны, идеи (Платон, Плотин и т. д.) обычно имеют Божественный характер (мысли Бога и т. д.), а с другой — что атеизм обычно связан с номинализмом. (В первом случае учение об идеях есть лишь особая часть теологии: идеи, как и души, не Бог, но однородны ему и принадлежат к «иному миру».) Но атеист не обязательно номиналист (как и не обязательно материалист). Если он реалист, то в его глазах идеи вечны так же, как вечен мир в глазах науки, т. е. для конкретного индивидуума они не вечны, раз он исчезает со смертью. Вообще атеизм не включает необходимо полную однородность мира: он может допускать разные способы бытия; мир однороден лишь перед лицом смерти, которая есть полное уничтожение индивида. — Materia prima [первая материя (лат.)] тоже формально подходит под мое определение Божественного — и учение о materia prima основано на парадоксе теизма. В дуализме она «другой Бог» (злой Бог, дьявол, Gegengott) и имеет характер Божественного. В теомонизме она — «ничто», что, впрочем, обычно не значит, что ее вовсе нет: она лишь абсолютное отсутствие всего того, что абсолютно же присутствует в Боге (т. е. и здесь она «Бог наизнанку»). Мир, как нечто, «однороден» Богу, и момент инаковости спасает введение понятия materia prima, как ничто, которая «пронизывает» и оконечивает мир (т. е. у греков). Если (как, например, в христианстве) materia [материя (лат.)] действительно ничто (creatio ex nihilo [творение из ничто (лат.)])у то момент «инаковости» содержится в тваркости мира. Ясно, что в обоих случаях основной парадокс теизма сохраняет всю свою парадоксальность. — В теизме Бог и душа «однородны», но никогда не идентичны (несмотря на всю мистику «слияния» и «обоженья»); что исключается данностью душе Бога. Парадоксальность данности «иного» не уничтожается смертью; ведь и при жизни парадокс обусловлен присутствием души в человеке, т. е. если нет души, то нет и Бога. При жизни парадокс лежит в моменте данности «иного» (человек и Бог как‑то однородны), после смерти — в «инаковости» данного (Бог и душа разнородны). Первый парадокс отражается в учении, где вера (познание) Бога основана на благодати. Мистики потенцируют основанное на данности душе Бога однородность Бога и души. — Для некоторых «дикарей» Боги живут только до тех, пор пока человек их кормит (жертвоприношениями). — Это следствие «антропоморфизма». Это не снимает ни «инаковости» Божественного, ни того, что фактически Божественное дано и мертвому человеку.
[186]
Однородность атеистического мира не значит материализма. Атеист может признавать и душу, как‑то отличную от тела, и идеи, и тому прочее. Но это лишь отличие внутри мира. Для атеиста нет радикального «иного», ничто не дано ему в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозного), ибо все одинаково умирает для него вместе с ним самим. — Если не всякий теизм explicite дуализм, то всякий теизм «дуалистичен» в том смысле что он признает радикальное различие между мирским и «иным» (profane и sacrй у Dьrkheim'а [Дюркгейма], который, впрочем, считает этот дуализм характерным для религии и совместимым с атеизмом; он слишком узко берет понятие теизма; буддизм атеистичен не только в его смысле, но и в моем; надо только понимать sacrй и profane в смысле оценки). Наоборот, атеизм стремится стать «монизмом» и склонен к материализму. Однородность бытия перед смертью лежит в основе унификаторской тенденции науки. Впрочем, наука вырастает в рамках теизма: мир науки результат секуляризации мира теиста (не случайно, так как наука создана в христианстве, а не в буддизме). По отношению к «иному» мир кажется вполне однородным и эта однородность в противостоянии Богу сохраняется и после включения Божественного. В атеизме нет этого противостояния и потому различия внутри мира сохраняют свою остроту и не стремятся раствориться в однородном пространстве.