Но мы видели, что [раз] для атеиста не может быть речи о существовании чего‑либо вне «человека вне мира», то и «разницу» нельзя интерпретировать как «нечто (человек) вне мира». Все, что мы только что сказали о «разнице», атеист понимает метафорически. На самом деле речь шла о данности «человека в мире» самому себе. Наличие «разницы» есть данность его себе «снаружи», а данность «разницы» себе самой — данность ему этой данности себя «снаружи». Если «разница» есть сознание бытия, то данность[132] «разницы» есть сознание этого сознания, т. е. самосознание. А так как сознание «человека в мире» есть тем самым его сознание себя, т. е. самосознание, то становится понятно, почему наличие «разницы» только idealiter отделимо от ее данности себя. «Человек в мире» дан себе «снаружи» в самосознании, а в самосознании он дан себе как свободный, или, вернее, самосознание и есть свобода. В самосознании он дан себе как конечный, в самосознании же он свободный, т. е. и тот, который в любую минуту может себя свободно убить. И потому в любую минуту [он] живет лишь в силу свободного отказа от самоубийства, т. е. он свободен не только в момент самоубийства, но в любой момент своего существования[133]. Но сознание есть лишь абстрактный (и необходимый) момент самосознания, только idealiter отделимый от него. «Человек в мире» дан себе как конечный, т. е. как отличный от ничто, как существующий, как индивидуум, только в данности себе себя как свободного, и наоборот: он всегда дан себе как свободный индивидуум. Как (но сознательный) самоубийца «человек в мире» дан самому себе не только как конечный, но и как свободный, как свободный в своей конечности и конечный в своей свободе;[134] и как данный самому себе (т. е. в самосознании) он дан себе именно так[135].
Все сказанное до сих пор не имеет ничего общего ни с «дедукцией», ни с дедуцирующей «диалектикой». Я не только не дедуцировал свободу, но и не пытался этого сделать, так как это, очевидно, невозможно, а только (правда, очень поверхностно и неполно) описывал и анализировал данность исходной[44] интуиции. Точкой отправления с самого начала служил «человек в мире», данный самому себе (т. е. в конечном счете я сам). Сперва мы описывали и анализировали момент данности, и лишь под конец момент данности самому себе. Но этот момент не был «выведен» из первого, а, наоборот, первый был показан как абстрактный элемент второго, только idealiter от него отличный (как, впрочем, и наоборот): «человек в мире» был с самого начала для нас не только нечто сознательное, но и нечто сознательно — сажостоятельное. Все постепенно обнаруженные и описанные нами моменты на самом деле составляют одно нераздельное целое и являются лишь различными аспектами этого целого: — «человек в мире», данный самому себе как реально существующий, конечный, самостоятельный и свободный индивидуум. Все эти определения одинаково необходимы для описания конкретного человека в мире и в некотором смысле все они синонимы, так, говоря, например, что он индивидуум, мы тем самым говорим, что он существует, конечен, самостоятелен и свободен и т. д[136]. В частности, относительно момента свободы, мы пытались показать, что бытие может бытийствовать лишь в силу «разницы» между ним и небытием и что эта «разница» может наличествовать лишь как данная и как бы самостоятельная в этой данности; и это было формальным описанием того факта, что «человек в мире» существует (дан самому себе) как свободный. Только как свободный отличается он от небытия, т. е. он свободно отличается от него, и, так как снятие свободы есть тем самым снятие и при этом свободное снятие этого отличия, т. е. его уничтожение, он есть нечто, а не ничто свободно, т. е. как свободное нечто[137]. А как свободный, он конечен, индивидуален, и т. д.
Как я уже сказал, все эти описания и анализы «человека в мире» очень поверхностны и неполны. Полного адекватного описания я сейчас (да и вообще — пока) дать, конечно, не могу, т[ак] к[ак] такое описание не что иное, как «система» философии. Но одно дополнение к сказанному все же необходимо. Дело в том, что, говоря о данности самоубийства и свободы (данности свободы в данности потенциального самоубийства), я имел в виду атеистического «человека в мире», т. е. такого, которому, кроме его и мира, т. е. его в мире, ничего не дано. Но не всякий человек атеист, и нам необходимо (хотя и еще более поверхностно и неполно) описать данность такого — не атеистического «человека в мире» самому себя[138].
Основная разница здесь в том, что атеист дан себе только «снаружи», а не — атеист «извне» (dusselich — von dussern (?)). Говоря обратно, атеисту дана ограничивающая его поверхность не изнутри, но и не извне, а, так сказать, из самой этой поверхности (где содержание дано снаружи), в то время как не — атеист, кроме этой данности, имеет еще и данность все поверхности (и ее содержимого) извне, т. е. из того, что лежит за поверхностью и вне ее. Раньше эта «поверхность» была лишь «разницей» между бытием и небытием, теперь же она «граница» между тем, что внутри и вне ее. Раньше она наличествовала лишь в силу бытия «человека в мире» (раз небытия нет), но так, что бытие бытийствует только в силу разницы, т. е. она наличествует лишь как данная себе, самостоятельная и свободная; однако, как «разница» (между двумя), не могущая быть вторым, а за отсутствием «второго» (небытия, которого нет) не являясь и «третьим», ее вовсе нет, т. е. все сказанное о ней относится к самому бытию и «человеку в мире», который и только который таким образом свободен. Теперь же есть «второй» (то, что вне «человека в мире»), то разница может наличествовать как «третья» в силу этого второго, не являясь чем‑либо самостоятельным и свободным, чем она, как «разница», и не может быть. Понятая как смерть «разница» теперь не только «граница» между бытием и небытием (т. е. только конец бытия), но граница между бытием и инобытием. Переход в инобытие, превращение «человека в мире» в «человека вне мира». «Человек в мире» и сейчас бытийствует в силу «разницы», т. е. своей конечности, но так как сама разница наличествует в силу инобытия, то и бытие «человека в мире» не самостоятельно и свободно, а зависит от инобытия[139]. Или, вернее, «разница» и сейчас самостоятельна и свободна, ибо не только ее нет без бытия и инобытия, но и их нет без нее, но она свободна лишь как «разница» между бытием и инобытием, которые разделены и связаны в своей раздельности ею. Т. е., иными словами, свободен не «человек в мире» и не «человек вне мира», а только оба вместе, «человек вне мира» в «человеке в мире». Если мы для простоты назовем «человека вне мира» душой («душа» здесь, таким образом, не все «психическое» в человеке, а только то, что — ex definitione — бессмертно), то свободен не человек (без души) и не душа[140], а одушевленный человек. Таким образом, и здесь, как и раньше, свободен «человек в мире», но лишь поскольку в нем включено то, что может быть и есть вне мира, т. е. та душа, которая остается, когда кончится человек (т. е. когда он умрет, так как мы уговорились называть смертью лишь конец одушевленного человека). Эта душа — «иное» нечто, как лежащее вне мира, но она и сам человек, ибо с уничтожением «разницы», т. е. со смертью, они совпадают.
Все сказанное не следует, конечно, понимать как «дедукцию». Не — атеист не конструирует «человека вне мира» и его взаимоотношения с «человеком в мире» в какой‑то абстрактной сфере мысли и не интерпретирует свою интуицию исходя из этой формальной схемы. Наоборот, эта схема лишь результат описания интуиции или, если угодно, непосредственной не — атеистической интерпретации неатеистической интуиции. «Человек в мире» дан самому себе как потенциальный самоубийца, как в любой момент свободно могущий себя убить и потому в любой момент живущий как свободный. Но в непосредственной не — атеистической интерпретации этой интуиции самоубийство дано как убийство «человека в мире» чем‑то «иным». Решающее вопрос «быть или не быть “человеку в мире”» должно быть (и воспринимается как «бытийствующее») «по ту сторону» этого бытия и небытия, должно быть «вне» «человека в мире» и «иным» по отношению к нему. «Человек в мире» существует как таковой лишь в отличие от «иного», но не «иного» вообще, а «иного» ему, его «иного», т. е. это «иное» как‑то и близко ему, связано с ним. В самоубийстве он дан себе не только как убиваемый «иным», но и как сажоубийца, т. е. убивающее его «иное» дано ему и как он сам. Иными словами, он сам дан себе и как «иное»; в данности его самому себе ему дано «иное я» — душ а, его душа[141]. Эта душа, его душа свободно решает, быть ему или не быть как «человеку в мире». Но ему как «человеку в мире» душа не дана как таковая, т. е. как данная себе самой, а лишь как данная ему и неразрывно связанная с ним в этой данности. Ему дана только его душа как душа «человека в мире», т. е. свободное решение души его бытия дано ему как его собственное свободное решение быть. Решает душа, но лишь поскольку она «воплотилась» в «человека в мире», т. е. можно сказать, что решает он сам. Но он сам существует как таковой только в своем отличии от души, т. е. в конечном счете в силу этой его души, и решать он может таким образом только как одушевленный[142]. Строго говоря, «человеку в мире» как таковому дана не душа, как «воплощенная» в нем, а он сам дан себе как одушевленный[143]. И не — атеистический «человек в мире», данный самому себе как потенциальный самоубийца, дан себе как свободно решающий вопрос о своем бытии, т. е. как свободно бытийствующий как свободный[144]. Но, в отличие от атеиста, он дан себе как таковой только в данности себе себя как одушевленного, т. е. в данности ему «иного» в себе самом и себе самого в «ином».
[132]
Данность «разницы» есть разница «разницы» от бытия и небытия?
[133]
Человек не должен покончить с собой, чтобы быть свободным; наоборот — самоубийство, являясь реализацией свободы, есть тем самым и ее уничтожение. — Человек «насквозь» свободен (durch‑und‑durch‑frei): что лишь другое выражение для того, что я раньше называл «пронизанностью» бытия небытием; оно дает конкретное содержание этой абстрактной формулировке. Как само бытие, то и его «пронизанность» небытием только абстракция, момент в свободном бытие, т. е. в конкретном индивидуальном человеке. Можно сказать, что он может быть свободным только потому, что он «пронизан» небытием, только потому, что он насквозь смертен и конечен. (Философия отвечает на вопрос: каков должен быть мир, чтобы в нем было возможно — т. е. теологически возможно — то, что в нем фактически — т. е. как данное в интуиции — есть. Это и есть описание dharme'bi. — Так ли это?) Или, что смертность реализуется в свободе.
[134]
Для Descartes'a [Декарта] воля (т. е. свобода) бесконечна. Обдумать, верно ли это, и если нет, то почему Descartes [Декарт] так думал.
[135]
Проблемы «свободной воли» нет в смысле вопроса: существует ли свобода или нет. Свобода несомненный факт, интуитивная данность, из которой философия должна исходить. Задача состоит в «показе» интуиции, в описании и анализе содержания этой интуиции (вернее, показ предполагается философией — он даст ей ее «материал»): что такое свобода (το τι έν είναι; was ist das Sein)?; каков должен быть мир, чтобы в нем была возможна свобода (warum das Sein)? — Свобода — факт, и остается фактом, даже если нельзя говорить (logos) о нем, т. е. если он иррационален, парадокс или даже сверхпарадокс. — Красное отлично от черного, хотя нельзя сказать, в чем это отличие. — Здесь я не даю решения (в указанном смысле) проблемы свободы, т. е. пока, и не могу ее дать. Указание на самоубийство было «показом» [В машинописной расшифровке рукописи над словом «показом» от руки вписано слово «исходом». — Прим. сост.]. Это не единственный способ показать свободу и, возможно, не лучший. Но этого достаточно: для «детерминиста» нет самоубийства (как отличного от убийства и естественной смерти), а тем не менее это несомненная интуитивная данность. Если есть самоубийство, то есть и свобода. В частности, достаточно его допустить для признания моральной ответственности (вместо совершения — пусть «необходимого» — преступления, человек мог себя убить, но не сделал этого). Выше даны и зачатие «описания» и «анализа». Но это, конечно, только зачатие. — Обдумать! Это центральная проблема метафизики и всей философии.
44
В машинописной расшифровке рукописи над словом «исходной» от руки вписано слово «показной». — Прим. сост.
[136]
Целое «человека в мире» можно назвать «личностью», которая таким образом включает все эти моменты свободы и т. д. — Нет сомнения, что свободное (а) всегда самостоятельно (Ь), индивидуально (с), конечно (d) и существующее (е); что (Ь) всегда (а), (с), (d) и (е) (а Бог?); что (с) всегда (d) и (е) (а Бог и «индивидуальное понятие»?); что (d) всегда (е) и (с) (конечное, как то, что может кончиться, а не в смысле «конечное число» и т. д.); что (е) всегда (d) и (с) (а Бог и мир?). Зато сомнительно (хотя, по- видимому, верно), что (е) (d) и (с) всегда и (а) и (Ь). Ведь чашка, например, существует, конечно, и индивидуальна, но не «личность», т. е. не свободна и не самостоятельна. Здесь проблема индивидуальности вне человека в мире. Обдумать! По — видимому, здесь играет роль отличие мира математического, физического, биологического и исторического (антропологического); только в последнем тарелка (или камень!) (с) + (d) + (е); и здесь она не сама (а) и (Ь), но она в мире человека, который (а) + (Ь) (Achtung! Idealismusgefahr! [Осторожно! Опасность идеализма (нем.)] Но и не «субстанциальные деятели»!); в физическом мире ее нет, т. е. нет (с) (а значит, нет и (d) и (е): Schaltungsart [способ разделения (нем.).] и абстракция — стремление свести все к ничто); в биологическом мире она как‑то есть (собака знает свою миску!), но не так, как в антропологическом мире (как именно? По — видимому в биологическом мире она неотделима от mot allemand — фона; горилла, говорят, дерется дубиной, но не может связать камень с палкой и получить топор; поэтому нет языка, ибо слово — понятие «тарелка» есть небытие тарелки, она минус ее бытие — существование? — она как в антропологическом мире.) Обдумать, но не здесь!
[137]
Наука, последовательно отрицающая свободу, отрицает «личность» человека, превращая его в homo economicus [человека экономического (лат.)] (история и биография не наука — так ли это?), homo sapiens [человека разумного (лат.)] и т. д. В частности, физика превращает его в «комплекс атомов» (не путать с «физическим субъектом» в «observable» [том, что доступно наблюдению (англ.)] у Dirac'a [Дирака]!), т. е. растворяет в мире, который, в свою очередь, стремится раствориться в ничто.
[138]
В дальнейшем я оставляю открытым вопрос о том, кто «прав»: атеист или теист, т. е. где описание адекватно. Но факт существования теистов с настоящей теистической интуицией несомненен и не зависит от решения этого вопроса. Правда, с точки зрения атеиста теистическая интуиция — «иллюзия», но это уже интерпретация интуиции, а не интуиция. Как теист, так и атеист интерпретируют как свою, так и чужую интуицию. (Интерпретируют не как философы, а как живущие люди; как философы они только описывают как интуицию свою и чужую, так и интерпретацию свою и чужую своей и чужой интуиции.) То, что я оставляю вопрос о «правоте» открытым, значит, что я сначала описываю теистическую интерпретацию, теистической же интуиции, и атеистическую атеистической. Потом я дам теистическую интерпретацию атеистической интуиции и атеистическую теистической. Но и это еще не решает вопроса о «правоте». Решить этот вопрос значит самому стать на точку зрения теиста или атеиста; как живущий, человек должен стать на одну из этих точек зрения (остаться «индифферентным» значит не жить полной «жизнью», так как тогда не живешь в плоскости противопоставления теизма и атеизма), но как философ он не должен стоять на «точке зрения» (keine Standpunktphilosophie). Как философ он должен решать вопрос о «правоте», как живущий («полной жизнью») он уже решил его. Но настоящий философ только «живущий полной жизнью», т. е. он решает как решивший и только потому он может решать как философ, что решил как живущий (ср. Fichte [Фихте]). Тем не менее философское решение отлично от жизненного (Philosophie ist keine Weltanshauung [Философия — это не мировоззрение (нем.)]). Здесь важнейшая проблема! Обдумать!! Философ не интерпретирует интуицию, а описывает ее и ее интерпретацию; интерпретировать значит переводить, переводить на язык действия, жизни. — Интерпретация только абстрактный момент интерпретированной интуиции (?); (теистическая) интуиция «Бог» только потому интуиция Бога, что она интерпретирована как интуиция Бога (т. е. интуиция «Бог» интерпретирована теистом как истинная, а атеистом как «иллюзия»?). Значит ли это, что «одна и та же» интуиция разно интерпретируется теистом и атеистом? И не указание ли на это «одно и то же» «решает» философия вопросом о «правде»? Вряд ли! Или есть только «моя» философия (ср. «Meine System…» Schelling'a [Шеллинга])? Это уже скорее (да и Fichte [Фихте]), но тогда «философия философии» есть «история» философии, либо в смысле Hegel'fl [Гегеля], либо в смысле Psychologie der Weltanschauung [психологии мировоззрения (нем.)], а это менее симпатично! Если философ «выше» всех противоречий (теизм * атеизм, и т. д.), то в конце концов ничего не остается, остается ничто как ответ на вопрос о «правоте»; может быть, но ведь это буддизм, т. е. опять Standpunkt [точка зрения (нем.)]. Может быть, в философии нет вопроса о «правоте», нет истины и лжи; если истина [— это] совпадение мысли с предметом, то в философии нет «предмета», она «сама вещь» (die Sache selbst); тогда настоящая философия и есть «полная жизнь», включающая и «философию». Трудно!! Легко сказать, что здесь «диалектика», но кому от этого легче?! — Обо всем этом надо будет говорить в Главе V: Философия атеизма, атеистическая философия и философский атеизм. Пока это описание теизма, атеизма, религии, светскости в их собственной и взаимной интерпретации. — Такое описание — философия, но, по — видимому, не вся философия. — Это позор, но я до сих пор не знаю, что такое философия, хотя непрестанно думаю об этом. Впрочем, это понятно: пока нет самой философии, как знать, что она такое?! Но ведь есть «чужие» философии. Думать дальше! — Отсутствие личной теистической интуиции еще не значит атеизма; можно пользоваться чужой интуицией, давая ей свою или (чужую) интерпретацию. И философ может описывать чужую интуицию и интерпретацию.
[139]
Уже сейчас из сказанного ясно (хотя expliciter я буду говорить об этом ниже), что в теизме человек существует не в силу своей свободы, а как сотворенный Богом. Он существует только как отличный от Бога, а как отличный он конечен. Но к «человеку плюс Бог» применимо все то, что было сказано об отдельном человеке — здесь главная трудность теизма: почему (человек) + (Бог), а не (человек + Бог) — он насквозь свободен, т. е. Бог свободно творит человека. — Вторая основная трудность теизма — совмещение свободы человека со свободой Бога.
[140]
Ведь в аду или раю человек уже не свободен; он уже не может там грешить (и в чистилище не может); свободен он только в мире.
[141]
Я уже говорил, что эта душа может не включать всего «психического». С другой стороны, она может и включать нечто «материальное»; это не обязательно душа в смысле Descartes'a [Декарта]. Существенно лишь, что она «бессмертна» (или, по крайней мере — при допущении «второй смерти», например — не уничтожается со смертью «человека в мире»); но, как раз, это включает дуализм, который, конечно, может принимать самые различные формы: «физическую» смерть отрицать нельзя и то, что уничтожается в ней отлично от того, что сохраняется «после» нее.
[142]
Я уже указывал, что в аду и т. д. человек не свободен. — Как обстоит дело у Descartes'a [Декарта]? Что он говорит о смерти? Спросить Койре. — У Kant'a [Канта] «эмпирический характер» не свободен; «интеллигибельный» характер» свободен — говоря грубо — лишь в выборе (хотя и вневременном) «эмпирического характера»; т. е. в конечном счете свободен опять же лишь «человек в мире» как «эмп[ирический] + интеллигибельный] характер».
[143]
Как мы увидим дальше, «иное я» (душа) может быть «я», лишь поскольку ему дано нечто «иное», т. е. Бог, т[ак] к[ак] «человек (душа) в Боге» (по аналогии с «человеком в мире», т. е. с сохранением отличия между человеком и Богом). «Человеку в мире» может быть дан «человек в Боге» и как «воплощенный» в нем. Только данность «человека в мире» самому себе как того, кому дан «человек в Боге» (как «воплощенный» в нем самом), есть полная интерпретация теистической интуиции. Данность «души» лишь абстрактный момент этой полной интерпретации. Специфизм этого момента есть отсутствие основного парадокса полной интерпретации (т. е. теизма): свобода «противостоящего» Богу человека. Но надо помнить, во — первых, что этот момент только абстракция и только idealiter отделим от полной интерпретации, а во — вторых, что внутри этого момента нельзя говорить о данности души, а лишь о данности одушевленности (это ход к Богу: если он приводит к Богу, то дается душа, и это теизм; если это ход в «ничто», то и души нет, и «одушевленность» — только лишнее слово для обозначения «человека в мире», и это атеизм). Попытка абсолютировать этот момент суть чистые конструкции, не имеющие интуитивной базы; это «ошибки». Вроде утверждения души при отрицании Бога и т. д.; при ближайшем рассмотрении таких «философских» конструкций неминуемо обнаруживается их искусственность и бессмыслица.
[144]
Я нарочно говорю «не — атеистический», а не «теистический» человек, чтобы подчеркнуть, что здесь мы имеем дело с абстракцией, с моментом. Здесь человек дан себе как свободный и пока в этом еще нет ничего парадоксального (т. е. еще нет специфически теистического парадокса). Но как свободный он дан лишь как одушевленный, как одушевленный лишь в данности души, а данность души предполагает и включает данность Бога, как данного этой душе. Но включение Бога исключает свободу. Однако включающая Бога полная теистическая интерпретация имеет своим необходимым моментом и данность свободы одушевленного человека (т. е. упомянутый момент); поэтому теистическая интерпретация заключает специфический парадокс. О нем смотреть ниже.