Однако прежде никто из философов не придавал понятию causa sui столь большого значения, как Спиноза, никто другой не усмотрел в нем «основное понятие (ein Grundbegriff) во всем спекулятивном» (Гегель).
Декарт, заявляя, что Бог — действующая причина самого себя, оставляет ему трансцендентное бытие по ту сторону единичных вещей (во всяком случае, по ту сторону материальной природы). Отношение Бога к себе и его отношение к другим вещам у Декарта суть два разных отношения. Иначе говоря, создавая вещи, Декартов Бог не создает тем самым себя, а создавая себя — не полагает этим свое иное. Понятие causa sui не получает у Декарта диалектического завершения: причина существует отдельно от своего действия и каузальное отношение не замыкается на самое себя, как это бывает в органическом целом.
Иначе обстоит дело у Спинозы. В его понятии causa sui отношение к себе и отношение к своему иному становятся моментами одного и того же каузального акта:
«В том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен называться и причиной всех вещей» [Eth1 pr25 sch].
Противоположность Natura naturans и naturata, причины и действия, тем самым снимается и стягивается в единство.
В определении Бога как причины себя речь идет о его взаимодействии с собой. А в категории взаимодействия соединяются вместе две пары категорий — причины и действия, субстанции и модуса (впоследствии это обстоятельство отразит в своей таблице категорий Кант, с той разницей, что вместо «модуса» у него фигурирует классический термин «акциденция»). Выражение «причина себя» кажется не слишком удачной формулой взаимодействия, в том смысле, что три остальных слагаемых категории взаимодействия оказываются в тени категории причины. В логике Спинозы, однако, категория причины занимает действительно ключевое место, поскольку главной отличительной чертой интеллекта он считал познание ближайшей причины вещи.
«Надлежит заметить, что для каждой существующей вещи необходимо дана какая-либо определенная причина, по которой она существует» [Eth1 pr8 sch2], —
постулирует Спиноза.
Он почему-то не поместил это важнейшее положение среди аксиом, несмотря на то, что высказал его без всякого доказательства, считая его, должно быть, чем-то неоспоримым. В нем утверждается, что у всех вещей имеется причина для существования, нечто, чему они обязаны тем, что существуют. Что же есть в этом каузальном постулате такого, что ставит его вне всякого доказательства?
Немногим позже Юм предположил, что основанием этого постулата является всего лишь некая «привычка», приписывающая необходимую связь явлениям чувственного опыта, обыкновенно следующим одно за другим и «смежным» в пространстве. Откуда же могла взяться эта привычка? Из опыта? Без категории причины опыт представлял бы собой не более чем беспорядочный поток ощущений, в котором невозможно почерпнуть не то что какую-либо привычку, а даже простейшее суждение о чем бы то ни было. Категории вообще не проистекают из опыта, напротив, они являются условиями возможности опыта, поскольку опытом считается знание о вещах, а не простое чередование явлений в чувственном созерцании.
Спиноза, вероятно, согласился бы с Кантом в том, что положения: «всякая вещь имеет причину для своего существования» и «все вещи связаны отношениями взаимодействия», — не имеют основания ни в чувственном опыте, ни в каких-либо истинах более высокого порядка. Они сами образуют основание практически всех действий теоретического мышления. Спиноза счел это достаточным аргументом в пользу принятия данных положений в ряды «вечных истин».
Схоластики, следуя Аристотелю, различали четыре вида причин: формальную, материальную, действующую и целевую. Не признавая аристотелевское деление природы на материю и форму-эйдос, Спиноза, естественно, не нуждается и в категориях материальной и формальной причины. Тем не менее, мы неожиданно встречаемся с категорией формальной причины в самом конце «Этики», где дух именуется формальной причиной интуитивного знания [Eth5 pr31]. Эта терминологическая аномалия проясняется в доказательстве теоремы: речь вдет о причине адекватной, или формальной145. В дефиниции же адекватной причины [Eth3 dfl] говорится о ее действии (effectus) — надо полагать, это та разновидность действующей причины (causa efficiens), которую Спиноза ставит на место формальных причин схоластиков.
Все настоящие причины вещей—действующие, считает Спиноза. Причем действуют они иначе, нежели это представлялось схоластикам. У последних действующая причина дает вещи только существование, сущность же вещи образует ее формальная причина. Спиноза распространяет понятие действующей причины и на существование вещей, и на их сущность:
«Бог является действующей причиной не только существования вещей, но и сущности тоже» [Eth1 pr25].
Тем самым Бог является действующей причиной себя, поскольку, согласно схолии той же теоремы, причиной себя и причиной всех вещей он именуется в одном и том же смысле.
Когда Декарт впервые заявил, что Бог «некоторым образом является действующей причиной себя», философам, воспитанным [682] в духе общей логики, это показалось «безусловно грубым и неправильным» [С 2, 164]. Эти слова адресовал ему Антуан Арно, доктор богословия в Сорбонне. Декарт ценил Возражения Арно выше всех остальных и позаботился дать ему самые обстоятельные ответы.
В частности, Декарт заметил, что, так как сущность и существование Бога не различаются, его формальная причина «совершенно аналогична» действующей. Отношение причины формальной к действующей причине Бога Декарт сравнивает с отношением сферы к вписанной в нее прямолинейной фигуре с бесконечным числом граней, которое рассматривается у Архимеда: строго говоря, никакого «отношения» тут нет, а есть просто два разных описания одного и того же предмета.
Категория действующей причины у Спинозы показывает основание, из которого происходит та или иная вещь[683]. Только посредством этой логической формы может мыслиться генезис всего сущего. Генезис вещи согласно понятию действующей причины не следует смешивать с ее эмпирической историей, то есть с описанием обстоятельств ее возникновения и различных форм ее существования. Действующая причина объясняет, почему вещь существует так, а не иначе, тогда как эмпирическая история, в лучшем случае, показывает просто, что происходит с вещью.
Что касается категории целевой причины (causa finalis), эта тема заслуживает отдельного исследования. С самого начала Нового времени целевые причины старательно удалялись из естествознания. Фрэнсис Бэкон передает исследование целевых причин в ведение метафизики[684], Лейбниц ограничивает действие таких причин сферой духа[685].
Спиноза действует последовательнее и решительнее всех: он вообще отрицает существование целевых причин:
«Природа не ставит себе никаких целей, и все целевые причины суть только человеческие вымыслы… Указанное учение о цели полностью переворачивает [порядок] Природы. То, что на самом деле является причиной, оно рассматривает как действие, и наоборот» [Eth 1 ар].
Понятие целевой причины не согласуется ни с опытом, ни с разумом, и показывает не природу какой-либо вещи, а только «состояние воображения», заключает Спиноза.
Его аргументы заметно контрастируют с декартовскими. Отвечая на замечание Гассенди, Декарт писал, что конечный интеллект человека не в состоянии постичь замыслы Бога — «все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости» [С 2, 292]. Другими словами, Декарт не отрицал существование «конечных целей, поставленных Богом или природой при созидании естественных вещей» [С 1, 325], а просто считал, что человек не может иметь о них достоверного знания.
682
«Mens… causa est adaequata, seu formalis».
683
«Для него причинность есть… реальная способность порождать или создавать (real power to generate or produce)» (Hallett H.F Benedict de Spinoza, p. 10).
684
«Физика — это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика — это наука о форме и конечной причине» (Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук /Сочинения, 2 т. М., 1971, т. 1, с. 220).
685
«Душа действует свободно, следуя правилам конечных причин, тело же — механически, следуя законам действующих причин» (Лейбниц Г. В. Переписка с Кларком /Сочинения, т. 1, с. 492).