Как модус атрибута extensio для интеллекта, человеческое тело не есть это тело как таковое, локализованное в пространстве и существующее во времени; хотя тело в последнем смысле слова и является для человека объектом его познания, и притом первым его объектом, но оно, как таковое, не исчерпывает познаваемого духом содержания, и для адекватного человеческого познания уже не является этим человеческим телом как таковым, но модусом вечного атрибута extensio, выражающим на свой лад сущность субстанции.

Только исходя из этих воззрений Спинозы, могут быть поняты следствия из положения Eth. II, 7 по отношению к вопросам о духе и теле; может быть понято, почему в некоторых случаях Спиноза устанавливает между ними

тесные соотношения, в других, говоря о духе, вовсе не упоминает о теле и т. д.

Оставляя пока вопрос о содержаниях, вкладываемых Спинозой в выражения «дух» и «тело» и останавливаясь на вопросе о предполагаемых отношениях между ними, мы, опять-таки, прежде всего должны будем иметь в виду двойственность человеческого духа, а, следовательно, двойственность человеческого познания. Мы должны будем, опять-таки, помнить, что самый объект нашего познания носит другой характер, смотря по тому, идет ли дело о нашем адекватном или неадекватном познании. Все идеи человеческого духа как такового (не как части бесконечного интеллекта), о человеческом теле как таковом (все равно с субъективной или объективной точки зрения, в современном смысле слова), суть идеи неадекватного познания, т. е. не ясные и не отчетливые, но смутные идеи: «Ideae affectionum Corporis humani, quatenus ad humanam Mentem tantum referuntur, non sunt clarae et distinctae, sed confusae» (Eth. II, 28 Sch.), и таковыми же являются и идеи о связи и порядке этих содержаний, поскольку они устанавливаются неадекватным познанием (Eth. И, 29, Сог.; 31, Сог.). И наоборот: все идеи духа о теле, поскольку они относятся к субстанции, т. е. познаются адекватно, как модусы, а не как содержания этого данного тела как такового, являются истинными идеями: «omnes ideae, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt» (Eth. II, 32), так же как и идеи о связи и порядке этих содержаний, с точки зрения адекватного познания. (См. ссылки на Eth. II, 7 в Eth. II, 32 и след, положениях.) Мы уже видели, что для истинного познания нет неадекватных идей, т. е. для него, но и только для него одного, также и «ideae inadaequatae et confusae eadem necessitate consequuntur ac adaequatae sive clarae et distinctae ideae» (Eth. II, 36 Dem.).

Другими словами, говоря о порядках и связях, мы должны отличать адекватный необходимый порядок между адекватными содержаниями от неадекватных содержаний и неадекватных порядков между этими содержаниями.

Я приведу здесь еще некоторые места из произведений Спинозы, особенно наглядно напоминающие об указанном уже неоднократно, специфическом различии содержаний сознания как результате неоднородности нашего познания; они позволят с

большей уверенностью перейти к специально интересующему нас сейчас вопросу об отличии порядков и связей, устанавливаемых имагинативным путем, от необходимого порядка и связи, устанавливаемых интеллектом, о которых идет речь в Eth. II, 7.

Характеризуя аксиому, лежащую в основе IV части «Этики», посвященной вопросу о человеческих аффектах, Спиноза замечает: «Partis quartae Axioma res singulares respicit, quatenus cum relatione ad certum tempus et locum considerantur», — мы уже знаем, на какую область познания указывает это ограничение. Кстати сказать, Спиноза настолько предполагает усвоенными указанные в этих направлениях различения, что он немедленно добавляет к этому своему замечанию: «de quo neminem dubitare credo» (Eth. V, 37). Cp. также то, что говорит Спиноза в Eth. II, 8, Сог. Следующее место из «Этики» особенно ясно формулирует двойственность человеческого познания: «Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur, vel quatenus easdem cum relatione ad certum tempus et locum existere, vel quatenus ipsas in Deo contineri et ex naturae divinae necessitate consequi concipimus» (Eth. V, 29, Sch.).

Слова «ex naturae divinae necessitate» непосредственно приводят нас к тому, что только истинное познание познает вещи в необходимом порядке, имагинативное же познание, не улавливая истинных сущностей, не может видеть и их истинного порядка и связи.

Таким образом, отметив, с одной стороны, что «дух» и «тело» в учении Спинозы не равнозначны душе и телу психофизических теорий, мы должны, с другой стороны, прийти к неизбежному заключению, что и связи между последними, являясь содержаниями и абстракциями неадекватного познания, не могут быть поставлены на место порядка и связи истинных идей, познаваемых путем интеллекта помимо абстракций и отношений к месту и времени.

И, действительно, сам Спиноза во многих местах дает принципиальную критику имагинативных порядков вообще, не имеющих ничего общего с необходимым ordo et connexio, о которых идет речь в Eth. II, 7. По поводу вопроса «о целях», которые Спиноза приводит как пример порядков, устанавливаемых неадекватным познанием, не касающихся

содержаний адекватного познания, т. е. недопустимых в вопросах о порядке и связи для интеллекта (хотя и необходимых с точки зрения интеллекта среди случайных порядков и связей имагинативного познания), в добавлении (Appendix) к I части «Этики» Спиноза указывает, что люди, т. е. существа, обладающие не только адекватным, но и неадекватным познанием, считают «хорошим порядком» то, что способствует, если можно так выразиться, удобству и экономии их неадекватного мышления: не зная сущности вещей, они, тем не менее, хотят внести в них порядок, чтобы облегчить себе представление, т. е. имагинативное познание, и тесно связанное с ним запоминание. Порядок, способствующий этим целям, они считают хорошим порядком, хотя это есть порядок, создаваемый из субъективных, неадекватных точек зрения: «ii qui rerum naturam [= essentiam] non intelligunt, nihil de rebus affirmant, sed res tantummodo imaginantur, et imaginationem pro intellectu capiunt, ideo ordinem in rebus esse firmiter credunt, rerum suaequae naturae ignari. Nam cum ita sint dispositae, ut, cum nobis per sensus repraesentantur, eas facile imaginari, et consequenter earum facile recordari possimus, easdem bene ordinatas… esse dicimus» (Eth. I, App., p. 70). Этот свой имагинативный порядок они затем готовы считать необходимым порядком, притом порядком (на самом деле вовсе неизвестных им) сущностей вещей.

Критика Спинозы относится здесь ко всем теориям психофизических отношений, т. е. как к психофизическому параллелизму, так и к теориям взаимодействия между душой и телом, и ко всем другим теориям, устанавливающим порядок и связи на основании познания человеческого духа о его теле как таковом, т. е. на смутном и неадекватном познании. Такие теории всегда выражаются в многочисленных и противоречащих друг другу формах[367], и поскольку они,

тем не менее, претендуют на истинное объяснение действительного, они являются примерами смешения неизбежно случайных содержаний имагинативного познания с неизбежно необходимыми содержаниями истинного познания.

Объяснения этого рода, которыми, как говорит Спиноза, обычное мнение склонно объяснять природу, касаются вовсе не вещей истинного познания, но содержаний, которые Спиноза называет имагинативными сущностями — entia imaginationis, т. е. здесь имагинативные сущности подставляются на место реальных сущностей (entia realia), и «якобы природа» или «действительность» принимается на место природы в смысле Спинозы, т. е. неизменной вечной сущности, выражаемой для бесконечного интеллекта в бесконечных атрибутах и их бесконечных модусах. «Вещи» такой «фиктивной природы», соединенные «имагинативными, случайными порядками и связями», необходимо, так же как и их порядки отличать от истинных вещей, т. е. формально данных сущностей истинного познания, связанных необходимым порядком, недоступным для имагинативного познания. «Omnes rationes, quibus vulgus[368] solet Naturam explicare, modos esse tantummodo imaginandi, nec ullius rei naturam, sed tantum imaginationis constitutionem indicare; et quia nomina habent, quasi essent entium extra imaginationem existentium, eadem entia, non rationis, sed imaginationis voco» (Eth. I App., p. 71). Таким образом, для Спинозы и «мир как представление», и мир наивного реализма есть только мир для имагинативного познания; причем наполняющие его вещи не являются реальными сущностями, но имагинативными, а многоразличные порядки, которые приводят эти содержания в «якобы необходимые», но противоречивые и случайные связи, в целях удобства имагинативного мышления и памяти, и построенные на представлениях и абстракциях, не имеют ничего общего с истинным и вечным порядком и связью реальных сущностей; последние и их порядок не доступны для познания тех, кто «imaginationem pro intellectu capiunt», но только для тех, кто умеет в человеческом познании отличать истинное и адекватное познание интеллекта от специфически отличного от него неадекватного имагинативного познания. Ср. также Eth. II, 18. Sch.,