«Кто сказанным образом так далеко погрузился и растворился в созерцании природы, что присутствует уже лишь как чисто познающий субъект (последнее появление субъекта. — В. Б.),тот вот таким именно путем непосредственно воспринимает (букв. входит в то, wird inne), что он как таковой есть условие и значит носитель мира и всего объективного бытия, поскольку оно отныне предстает зависимым от его бытия (Dasein, присутствия). Он таким образом вовлекает в себя природу, так что ощущает ее уже лишь как акциденцию своего существа. В этом смысле Байрон говорит:

Are not the mountains, waves and skies, a part

Of me and of my soul, as I of them?

Но разве может тот, кто такое ощущает, самого себя в противоположность непреходящей природе считать абсолютно преходящим? Его, напротив, охватит сознание того, о чем говорят ведийские Упанишады: «Все эти создания в целом есть я, и помимо меня другого бытия нет»». Это правильное, в отличие от большинства филологических, понимание махавакьи. Оно перешло в солипсизм Витгенштейна.

Нужно ли обязательно читать Шопенгауэра и Упанишады чтобы узнать, что человек нигде не узнает себя кроме как в опыте мира. Мы без них говорили об этом в прошлом году в курсе «Мир». Не мир поддается восприятию как собрание вещей потому что человеку известно что такое единое, а наоборот, человеку известно что такое единое и значит что такое собрание вещей и что такое однавещь, потому что он имеет опыт мира как согласия всего в целом,которое есть то же самое что и его, человека, простое целое. В нераздельном опыте целого как мира и как согласия — основание знания (опыта) единства, потому мы, так сказать, на каждом шагу познаем миром,мир есть то определяющее и опережающее целое, которое, само нами никогда не схваченное, самое раннее и простое, дает нам схватывать всё в отсвете своего единства — данного нам, это стоит повторить, не в сознании, а на опыте нас самих. Это так. Но обратим внимание, среди всех неожиданностей Шопенгауэра, на одну. Откуда и как у него собственно взялся целый мир?

В прочитанном нами § 34 в длинной первой фразе объяснений, которая занимала почти целую страницу, при описании «созерцания» стояло: «чистый субъект», переставший быть индивидом (мы всегда будем говорить наоборот: впервые возникший индивид, неделимое, целое, переставший быть субъектом, т. е. привеском, отнесенным к объекту), полон спокойного созерцания непосредственно предстоящего, gerade gegenwärtigen, природного предмета (ед. ч.), будь то определенный пейзаж, дерево, скала, здание (eine Landschaft, ein Baum, ein Fels, ein Gebäude; кстати, разве здание природный предмет? или оно под новым шопенгауэровским взглядом стало природой, когда всё слилось со всем? во всяком случае перестало быть мысленным, продуктом сознания?) или что бы то ни было».

Больше о том, что именно созерцает чистый субъект, не говорится: видимо, это не существенно. Что бы то ни было. Подчеркнуто однако: взгляд растворяется, тонет в непосредственно вот этом, предстоящем. Человек в покое созерцания останавливается недвижно перед тем что видит, видит он как всегда немного, то, что входит в его кругозор. Абстракции, универсалии, понятия разума в сознании не присутствуют, да и само сознание растворяется, тонет в объекте.

Откуда тогда появляется мир, опять вдруг, внезапно, как внезапным был тот переход от восприятия сторон, аспектов и пользы предмета к его чистой идее. «Человек непосредственно проникается восприятием, wird eben dadurch unmittelbar inne, что он есть условие, то есть носитель мира и всего объективного бытия». Мы пока еще с одной (eine Landschaft) вещью, до мира вроде бы далеко? Правомерно ли появляется тут вдруг на месте отдельной вещи мир? Оправдан ли скачок? В одной вещи присутствует целый мир? Во всякой ли он будет присутствовать? Или действительно от любой (одной) вещи прямой переход к миру, если не прямо мир уже есть в ее единстве? В древнеиндийском tad, это,и не только в махавакье tad tvam, было обозначением мира.

Мы должны будем понять это отношение вещи и мира.

6. Артур Шопенгауэр описывает опыт «возможный, но который нужно считать лишь исключением», потому что его всегда могло и не быть и было бы естественно чтобы его не было и всегда странно что он есть. Это странныйопыт, дошедший до нас странным образом. И он происходит внезапно, т. е. без причин, для него нет основания, т. е. нет условий и предпосылок, из которых он обязательно вытекает, нет основания в том точно смысле, в каком чиновник отказывает в прошении: «нет оснований»; т. е. не усматривается обязательной связи; это не обязательно значит, что вообще нет «оснований», ведь мы пока знаем об основаниях только, так сказать, с нашей стороны двери: с той, где всё имеет основания, причину, но по логике чиновника, по логике чина, за–кона, оснований для странного опыта не видно. Потом Шопенгауэр называет этот опыт Befremdendes, отчуждающим, мы в нем сами себе чужие, другие. Он извиняется за свое, может быть, неумение передать незаурядность того опыта и опасается, что от великого до смешного только один шаг, выйдет конфуз, обычное профессорское интеллектуальное созерцание, абсолютное мышление Гегеля, дутое вранье (Windbeutelei) и шарлатанство (Предисловие ко 2–му изданию). Он сам ходит на грани Шарлатанства, потому что объясняет необъяснимое.

Во втором томе той же книги «Мир как воля и представление» — целиком состоящем из дополнений к отдельным частям первого тома, и §§ 33–34, которые мы читали из первого тома, соответствует глава 30 второго тома — Шопенгауэр еще раз говорит, что растворение во «всём», опыт это ты«до него никогда не находили себе выражения», потому требуется еще несколько пояснений. Мы видим, что нужда в новых и новых объяснениях не проходит, и будет кстати, если мы вспомним здесь свирепую ненависть Витгенштейна к объяснениям, которых у него все просили. Объяснения из первого тома мы читали, во втором они на первый взгляд другие.

«При непосредственном рассмотрении мира и жизни мы, как правило [никаких исключений тут пока], видим вещи лишь в их отношениях, следовательно в их относительном, не в их абсолютном существе и существовании. Мы тогда, скажем, рассматриваем дома, корабли, машины и подобное с мыслью об их цели и их соответствии цели, людей — с мыслью об их отношении к нам… Мы можем такое рассмотрение отношений продлевать в большей или меньшей мере до отдаленнейших звеньев связующей их цепи… Это рассмотрение вещей в их отношениях, а через посредствоих отношений — и в соответствии с положением об основании (в свете причины и назначения). Этому способу рассмотрения каждый большей частью и как правило отдан; я думаю даже что большинство людей вообще ни к какому другому неспособно. — Но если происходит в порядке исключения [как в первом томе], что мы испытываем мгновенное [в первом томе — внезапное] повышение интенсивности нашей интуитивной интеллигенции, то сразу (sogleich) мы видим вещи совсем другими глазами, воспринимая их уже не в их отношениях, но в том, что они есть в себе и сами по себе, ощущаем внезапно (plötzlich) помимо их относительного также их абсолютное существование».

Здесь, в переходе от одного «существования» к другому, надо искать решение той странности, на которой мы споткнулись прошлый раз, когда Шопенгауэр без объяснения, — т. е. он всё объясняет кроме этого одного, — от созерцания «дерева, скалы, здания», «предметов природы», перешел к миру. Кто «внезапно» видит вещи как они есть «в себе», становится «носителем» мира. Мир это не обязательно много вещей, к нему есть прямой переход и от одной вещи. Отсюда сомнительность приглашения познавать много, чтобы составить в конце концов картину мира. Можно знать массу вещей и не стать ближе к целому. Как бы еще не хуже, гонясь за многим мы только затемняем себе целое, оно начинает нам мерещиться суммой, мы забываем детскую память о том какого рода вещь целое. Целое больше похоже не на границу, а на горизонт. Горизонт тоже похож на границу, можно даже довольно точно заранее измерить, сколько километров до горизонта, но пройти вот эти километры не будет значить дойти до горизонта. Кто прошел много или всё, не ближе к горизонту, чем кто не сделал к нему ни шагу.