Как всякая религиозная институция, интеллигенция выработала свою систему догматов, символ веры и ритуалы. Основными ее ценностями были «духовность», противостоящая «пошлости» (понятие, не имеющее аналога в других языках); «образованность» (не связанная с практическим использованием образования); миссионерское «служение народу», оторванное от проникновения в его реальные жизненные проблемы; «верность идеалам».

Михаил Гершензон в «Вехах» дал описание социализирующего функционирования «интеллигентской религии»: «Юношу на пороге жизни встречало строгое общественное мнение и сразу указывало ему высокую и ясную цель. Смысл жизни был заранее общий для всех, без всяких индивидуальных различий. Можно ли сомневаться в его верности, когда он признавался всеми передовыми умами и освящен бесчисленными жертвами?

Самый героизм мучеников, положивших жизнь за эту веру, делал сомнение практически невозможным. Против гипноза общей веры и подвижничества могли устоять только люди исключительно сильного духа. Устоял Толстой, устоял Достоевский, средний же человек, если и не верил, но не смел признаться в своем неверии» [42].

Исходной позицией интеллигентской религии было жесткое, нравственно напряженное противостояние враждебному государству. Подобная аффектированная антиэтатистская позиция не могла не деформировать весь этический фундамент адептов такой религии, не создавать достаточно амбивалентное отношение к общепринятым нравственным представлениям.

Ради борьбы с ненавистным врагом - государством, его слугами и пособниками допускались многие отклонения от общепринятых норм. Именно тогда были заложены основы двухсекторной общественной морали: высокие нормы отношений между «своими» и нравственный релятивизм - в отношениях с государством.

Эта позиция интеллигенции подкреплялась твердолобостью власти, не желавшей искать диалога с нравственно живыми силами общества, не допускавшей в свои коридоры «сомнительных нигилистов».

Подобная социальная диспозиция обусловливала нравственное вырождение власти, еще больше разжигавшее огонь «интеллигентской религии».

Яркую характеристику государственных установлений дал Петр Валуев в своей «Думе русского во второй половине 1856 года», ставшей манифестом будущих реформаторов того времени. «Благоприятствует ли развитию духовных и вещественных сил России нынешнее устройство разных отраслей нашего государственного управления? Отличительные черты его заключаются в повсеместном недостатке истины, в недоверии правительства к своим собственным орудиям и в пренебрежении ко всему другому… Сверху - блеск, внизу - гниль… У нас самый закон нередко заклеймен неискренностью. Мало озабочиваясь определительной ясностью выражений и практическою применимостью правил, он смело и сознательно требует невозможного» [43].

Внутри государственной машины утвердился дуализм, выступавший симметричным отражением двухсекторной морали: тайная приверженность «интеллигентской религии», основанная на ощущении ее нравственной правды, сочетающаяся при этом с предельным цинизмом в практических делах.

Религиозный характер интеллигенции как социального института определил ее позицию по отношению к обществу: наставник, проповедник, обладающий знанием единственной истины. Выработка радикальной идейной программы - вот задача интеллигенции. Черновая работа по поиску реальных путей проведения в жизнь этих идей, работа, требующая знания практики, ее реалий - дело чиновников, «крапивного семени». Участие же в проведении реформ - вообще удел подлецов и карьеристов. Их можно наставлять и обличать, но не соучаствовать в их мелких грязных делишках.

Доминирующая этическая позиция интеллигенции обусловила самую серьезную проблематизацию нравственных оснований всех государственных установлений. Сформировался и довольно специфический этический фундамент хозяйственной жизни. Многие универсалистские ценности, в том числе частная собственность, обладали довольно низким статусом, поддерживаемым лишь санкциями. Наряду с этим следует отметить рационализм, в рамках которого функционировали модели хозяйственной жизни.

Здесь крайне важно свидетельство Александра Энгельгардта, признанного знатока деревенской жизни. «Конечно, крестьянин не питает безусловного, во имя принципа, уважения к чужой собственности, и если можно, то пустит лошадь на чужой луг или поле, точно так же, как вырубит чужой лес, если можно, увезет чужое сено, если можно, все равно, помещичье или крестьянское… Если можно, то крестьянин будет травить помещичье поле - это без сомнения… Конечно, если барин прост, не хозяин, и за потравы не будет взыскивать, то крестьяне вытравят луга и поля, и лошадей в сад будут пускать… Зачем же крестьянин станет заботиться о чужом добре, когда сам хозяин не заботится?» [44]

Такое конвенциональное взаимоотношение ценностных оснований и институциональной среды, как это вполне очевидно, разрушает универсалистские институциональные установления. Это подтверждается и тем фактом, что самая большая в Европе Макарьевская ярмарка отличалась от современных ей западноевропейских тем, что она все еще торговала наличным товаром. Действительно, какая может быть торговля по образцам, когда отсутствуют устоявшиеся нормы доверия между субъектами рынка.

Все эти условия, которые до предела сузили круг доверия к институциональным установлениям, выходящим за рамки традиционного общества, вели к мощной тенденции социокультурного и институционального индивидуализма.

Здесь опять приходится обратиться к авторитету Александра Энгельгардта: «…я уж много раз указывал на сильное развитие индивидуализма в крестьянах, на их обособленность в действиях, на неумение, нежелание, лучше сказать, соединяться в хозяйстве для общего дела. На это же указывают и другие исследователи крестьянского быта. Иные даже полагают, что делать что-нибудь сообща противно духу крестьянства. Я с этим совершенно не согласен. Все дело состоит в том, как смотреть на дело сообща. Действительно, делать что-нибудь сообща, огульно, как говорят крестьяне, так, что работу каждого нельзя учесть в отдельности, противно крестьянам… Но для работ на артельном начале, подобно тому, как в грабарских артелях, где работа делится и каждый получает вознаграждение за свою работу, крестьяне соединяются чрезвычайно легко и охотно» [45].

Этот крайне важный вывод о развитости индивидуалистского этоса российского крестьянства сильно расходится с позициями тех, кто убежден в глубокой укорененности общины, ее традиционалистских ценностей. С точки зрения автора, общину следует рассматривать как влиятельный институт, поддерживавший традиционное общество путем разнообразных негативных санкций за попытки вырваться за пределы «мира».

Процессы индивидуализации, не подкрепленные ни религиозной этикой, ни секулярными ценностями статуса личности (этот феномен Борис Капустин удачно назвал «безличностным индивидуализмом»), широко распространенные во всем российском обществе, требовали определенной социокультурной компенсации - обращения к одной из универсалистских идеологий.

Это обстоятельство, дополненное охарактеризованной выше спецификой российской социальной трансформации, обусловило высокий статус в России разного рода радикальных социальных идеологий. В свою очередь такой статус, накрепко спаянный с самой базовой моделью социального функционирования, как уже отмечалось, обеспечивал устойчивость идеолого-телеологической парадигмы. Предметом общественных дискуссий в рамках такой социокультурной диспозиции может стать лишь конкретная идеология, но не сама эта парадигма.