Таков, если не ошибаемся, смысл условий, действовавших на литературную обработку жития. Остается изучить происхождение другаго, реальнаго элемента житий, разсмотреть их исторический материал, свойство источников, из которых он почерпался. Эта задача гораздо труднее: для ея разъяснения находим меньше ясных указаний, и они труднее поддаются обобщению. Такую оценку необходимо производить над каждым житием особо, и каждое требует при этом от изучающаго особых приемов, ибо представляет очень разнообразныя основания для такой оценки. Это было одною из главнейших целей сделаннаго выше подробнаго обзора изучаемой литературы. Из него можно, впрочем, извлечь несколько общих руководящих наблюдений. Нельзя не заметить, что качество материала, каким мог располагать составитель жития, было неодинаково в разных частях биографии. Обыкновенно она составлялась в том месте, где прервалась деятельность описываемаго лица, и по источникам, какие здесь мог собрать жизнеописатель. За весьма редкими исключениями место, где епископ или основатель монастыря находил покой от земных трудов, видело лишь последнюю, иногда непродолжительную часть его деятельности и только о ней сохраняло ясныя воспоминания. Прежняя жизнь лица часто проходила совсем в другом далеком крае, и биограф мог найти о ней лишь смутныя и неполныя известия. Весьма немногие биографы находились в положении Епифания при составлении им жития Сергия Радонежскаго, находили около себя живых свидетелей разных периодов жизни святаго. К этой обычной в житиях неполноте источников необходимо быть тем внимательнее, что биографы старались скрыть ее помощию реторическаго изобретения. Главное значение в литературе житий по широте действия и внутреннему качеству имели изустные источники. Первое место между ними занимают живые свидетели, «самовидцы и памятухи» святаго, к числу которых мог принадлежать и сам биограф. Последнее, впрочем, было сравнительно редким случаем: из 60 новых житий и редакций, составленных в Макарьевское время и разсмотренных выше, можно насчитать не более 12, которыя, безспорно, принадлежат очевидцам описываемых святых или в которых можно подозревать перо современника. Чаще оставшиеся самовидцы передавали свои воспоминания о святом биографу, который не знал его лично. В монастырях дорожили «остатком древних отец», по выражению биографа Варлаама Важскаго, видевших святаго или помнивших его житие, и старались сберечь их показания. За ними следуют «достоверные сказатели», чрезвычайно разнообразные по степени достоверности: к ним относились и люди, получившие сведения из первых рук, от ближайших учеников святаго, и люди, до которых эти сведения доходили в виде смутной легенды, не помнящей своего происхождения. Впрочем, различное отношение самовидцев и достоверных сказателей к святому само по себе не всегда точно определяло сравнительное достоинство их как источников жития. Между изменчивыми по составу древнерусскими общинами не было ничего волнообразнее монастырскаго пустыннаго братства. От учеников, заставших последние годы жизни старца, биограф не мог получить таких полных сведений, какия хранились где-нибудь между людьми, не знавшими святаго, но слышавшими о нем от более ранних его сотрудников, давно разставшихся с ним или умерших до написания жития. Лучшим указателем при оценке таких источников может служить момент появления жития, хотя определить его иногда всего труднее. Изустный источник может бить обильной струею, но по самой природе своей очень слабо защищен от скорой порчи: связь, место и время, действующия лица и мелкия, но характеристичныя подробности событий быстро исчезали или спутывались в памяти старцев-очевидцев. Здесь одна из причин неопределенности, бледности черт, которой вообще отличается разсказ искусственнаго жития. Невозможно точно определить степень участия в житиях письменных источников сравнительно с изустными; сами биографы выражаются об этом не всегда ясно и достоверными сказателями называют иногда составителей первоначальных записок. Вообще, не ставя воспроизведения факта главной задачей своего труда и ища самой надежной опоры для своего повествовательного авторитета не в свойстве фактических источников, писатель жития большею частию не считал нужным подробно разсказывать читателю, откуда добыл сообщаемыя им сведения. Это равнодушие в значительной степени объясняется и обстоятельствами, окружавшими написание жития. Ближайшей публикой, которую прежде всего имел в виду биограф, была братия одного с ним монастыря, которая сама хорошо знала, чем он мог воспользоваться для своего труда. Поэтому он ограничивался иногда замечанием, что отважился на такой труд потому, что «известно ведает паче инех» житие святаго и может пользу сотворить, и, предупреждая недоверчивые вопросы, прибавлял: да не подумает кто-нибудь, что я не знаю истины о святом и писал неправо, что я не мог столько лет помнить все, что написал; нет, не говорите так, ибо я писал со слов достоверных свидетелей, и не дай мне Бог лгать на святаго, да не будет этого. Вообще, очень немногие говорят о своих поисках с целию собрать материал для жития или проверить свой разсказ, по крайней мере, не говорят с такою подробностию, как монзенский биограф или Симон Азарьин; по-видимому, немногие даже и производили подобные поиски. Определяя поэтому участие письменных источников в литературе житий приблизительно, глазомером, едва ли ошибемся, сказав, что им должно отвести второстепенное место перед изустными. После самовидцев и достоверных сказателей всего чаще авторы житий ссылаются на старыя записки или свитки, о которых не раз была речь выше. Большая часть их погибла, вытесненная из письменнаго обращения житиями. По уцелевшим запискам Иннокентия о Пафнутие Боровском, Германа о Филиппе Ирапском, неизвестных авторов о Михаиле Клопском, Евфросине и Никандре Псковских и Серапионе Кожеозерском, точно так же по отзывам житий о некоторых из пропавших записок видно, что биографу иногда доставались обширные и исполненные любопытных подробностей разсказы, не лишенные и книжнаго искусства. Но едва ли не чаще встречался он с «писаниями вкратце». По образчикам, какие сохранились в кратких записках о Макарие Калязинском, Никодиме Кожеозерском, Макарие Высокоезерском, можно видеть, что эти писания вкратце были очень похожи на проложныя жития, передавая немногия наиболее крупныя биографическия черты в простом разсказе. Сравнение записок того и другаго рода с правильными житиями, по ним составленными, позволяет заключить, что авторы последних иногда сокращали первыя, чаще вставляли их целиком в свои труды среди известий, заимствованных из других источников; позднейший редактор жития Серапиона Кожеозерскаго почел достаточным просто переписать повесть стараго биографа, прибавив к ней по местам в скобках несколько своих замечаний. Вообще, авторство и простое переписывание в древнерусской литературе житий жили не дальше друг от друга, чем живут теперь в русской учено-исторической литературе; древнерусский списатель жития, по крайней мере, давал обыкновенно свое освещение наивному разсказу старой записки и допускал известную разборчивость в материале, отличая важное от второстепеннаго и опуская или переработывая ту или другую черту источника сообразно с своей основной мыслью и с требованиями агиобиографии. Чтобы поставить свой разсказ в связь с общими историческими событиями, в которых принимал участие описываемый святой, биографы обращались иногда к общей летописи. Но любопытнее было бы разъяснить существование и характер частных, собственно монастырских летописей и определить их отношение к житиям. Возможность такой летописи как отдельнаго, исключительнаго явления доказывается трудом Паисия Ярославова; но исключительныя обстоятельства, вызвавшия это произведение, возбуждают вопрос, насколько можно обобщать такое явление. Обитель на Каменном острове – старинный княжеский монастырь, не имевший прославленнаго церковию основателя. После монастырскаго пожара 1476 г. Паисий собрал и изложил в летописной форме некоторыя черты из истории монастыря; но он не был очевидцем и даже современником большей части разсказываемых им событий и записал их как любознательный книжник, желавший сберечь, что нашел о месте своего пострижения во «многих старых книгах». Такая же летописная форма дана была первоначальной, составленной в первой половине XVI в., краткой редакции сказания о Тихвинском монастыре, в которой записаны известия о чудотворной иконе 1383, 1390, 1395 и 1507 гг. По таким образчикам нельзя судить, насколько был распространен между первыми братствами, собиравшимися около основателей, обычай записывать современныя события, касавшиеся их новооснованных обителей. Столь же мало объясняют дело немногия краткия редакции житий, изложенныя в летописной форме на основании пространных житий или других источников. Таково указанное выше повествование о Пафнутие Боровском; таковы два сказания об Иосифе Волоцком и его монастыре: в одном изложены выбранныя из Саввиной биографии Иосифа главнейшия черты жизни святаго, другое есть сделанная по приказу царя Феодора Ивановича «выпись о начале Иосифова монастыря, о преп. игумене Иосифе, как пришел на место сие и которые по нем игумены были и колько на игуменсте жили и где на властех были». Отыскивая следы монастырских записей современнаго описываемым событиям происхождения, можно остановиться на житии Дионисия Глушицкаго, написанном Иринархом: среди разсказов, неопределенностью черт указывающих на изустные источники, здесь встречаем ряд известий, сохраненных биографом, в той первоначальной, несвойственной житиям форме, какую имели они в погодной монастырской записи; Иринарх назвал и имена этих летописцев. Признаки того же происхождения носят на себе некоторые разсказы в древнейшей редакции жития Михаила Клопскаго; об одном пророчестве блаженнаго прямо замечено, что монахи записали тот день, когда оно было сказано. Рамиан сольвычегодскаго магистрата Алексей Соскин, составляя в 1789 г. историю своего города, нашел старинную летописную записку об основателе монастыря на Сойге Симоне, имевшую, по-видимому, близкое ко времени жизни пустынника происхождение. В рукописях монастырских библиотек встречаются отрывочныя, разсеянныя писцами или читателями, летописныя заметки, касающияся истории монастыря. Сохранилось известие о «летонаписании», которое вел в последние годы своей жизни игумен Псковскаго Печерскаго монастыря Корнилий, занося в него современныя события, касавшиеся этой обители. Трудно найти другия более ясныя указания на монастырския летописи, которыя могли служить источником для житий. Следы их, указанные выше, приводят, по-видимому, только к мысли, что между братствами пустынных и городских монастырей очень мало был разпространен обычай записывать, что совершалось среди них и вокруг, и биограф очень редко мог пользоваться таким источником; летописную форму в большинстве известных случаев принимали сказания, составленныя гораздо позднее описываемых событий и иногда на основании уже готоваго жития. Была практическая потребность в одной записи, требовавшей показания современника и самовидца, и можно предположить, что всего чаще лишь такую запись находил поздний жизнеописатель, если не было старых биографических записок: для совершения ежегодной памяти по святом нужно было записать время его кончины, а для образа – некоторыя черты его наружности. Такое предположение подтверждается большим количеством житий, по-видимому, составленных исключительно по изустным источникам даже не первой руки и, однако ж, умеющих обозначить если не год, то число месяца, когда преставился святой, и описать именно те черты его наружности, которыя нужны для иконописца. Житие не оканчивалось кончиной святаго, и для изображения посмертнаго продолжения его деятельности биограф гораздо чаще находил в монастыре обильныя записки, похожия на летопись. Посмертныя чудеса основателя были явлениями в монастырской жизни, которыми более всего дорожила братия. Указания на монастырскую книгу чудес встречаем даже там, где благодаря небрежности или малограмотности монахов не сохранялось никаких записок об основании и первоначальной судьбе монастыря. Пространное, правильно составленное житие без посмертных чудес – чрезвычайно редкое исключение. Напротив, иногда повесть о жизни святаго по объему и содержанию является не более как беглым предисловием к гораздо более обширному и тщательнее составленному описанию чудес. Биографический разсказ в житиях вообще отличается недостатком хронологических и других указаний, необходимых для полнаго воспроизведения обстановки события. Напротив, изложение чудес редко лишено таких подробностей: имя, возраст и общественное положение исцеленнаго, место его жительства и разстояние от обители, год, число месяца и обстоятельства, при которых совершилось чудо, – все это биограф обыкновенно обозначал с точностию, показывающею, что он пользовался записью, составленной тотчас после события, по горячим следам. Эти особенности сообщают описанию чудес живость и свежесть, которой оно резко отличается от утомительнаго, однообразнаго биографическаго разсказа житий; ими же объясняется особенная любовь, с которой наследователи литературы относятся к чудесам. Есть и прямыя указания на приходския или монастырския летописи чудес и на процесс их составления. При церкви в Яренге, селе на Летнем берегу Белаго моря, со времени явления мощей Иоанна и Логгина около половины XVI в. велись тетради, в которых служившие при этой церкви соловецкие монахи преемственно записывали чудеса угодников. В монастыре Тихона Луховскаго с открытия мощей пустынника в 1569 г. непрерывно записывали чудеса его до 1649 г., когда составлена указанная выше редакция жития его, и одно из этих чудес, случившееся в 1583 г., сам исцеленный сын боярский «в памятныя книги подписа своею рукою». В поздней редакции сказания о Толгской чудотворной иконе находим замечание, что о чудесах ея пространно пишется в той обители. Сольвычегодский ратман и историограф Алексей Соскин пишет, что в Христофоровой пустыни на Малой Коряжемке и у сольвычегодских обывателей есть летописи об этой обители, в которых записаны чудеса, в ней совершившияся со времени ея основания Христофором в половине XVI в.; в своем повествовании Соскин приводит длинную выписку из этих летописей. При возстановлении обители Иосифа Заоникиевскаго в начале XVIII в. поправили часовню над его гробом, который украсили пеленою, начали петь паннихиды по пустыннике для приходящих богомольцев и поручили эконому записывать совершающияся чудеса. Летописание чудес не прекращалось с появлением жития, но примыкало к нему, как его естественное продолжение. Очень часто позднейшия прибавки не обозначались в списках житий никакой заметной чертой, и отсюда происходит одно из главных затруднений для изследователя при определении времени, когда появилось житие, если в последнем нет прямых указаний на это. Мы видели, что после Досифея к житию соловецких чудотворцев прибавлено было в XVI и XVII вв. несколько новых серий чудес. После Пахомия Логофета в XVI в. описывались новыя, им опущенныя или после него случившияся чудеса Варлаама Хутынскаго, и некоторые из них живо рисуют упадок дисциплины в старых богатых монастырях, обнаружившийся в XVI в. Обыкновенно чудеса записывались со слов тех, с кем они совершились, с соблюдением оттенков изустнаго разсказа, и в таком виде переносились биографом из старых записей в житие. Есть много указаний на то, что люди, умевшие писать, сами записывали случившияся с ними чудеса и присылали записки в монастырь или приходили туда и собственноручно вносили их в монастырскую памятную книгу. Между чудесами Антония Сийскаго XVII в. помещена записка игумена Строкиной пустыни Евфимия: живя в Сийском монастыре, он заболел глазами и, исцелившись, переселился в Строкину пустынь в 1662 г., где начал было писать о своем исцелении, но остановился, подумав, «яко просто прилучися таковая вещь, без присещения, и не поймут ми веры»; возобновление болезни и вторичное исцеление заставили его продолжать писание, которое потом было внесено в повесть о чудесах Антония. В 1683 г. один дворянин сам описал совершенное молитвой к Никандру Псковскому исцеление своей дочери и это писание послал в Никандров монастырь со многой милостыней хлебной и денежной. «Мы же, – прибавляет монастырский редактор, – от лица братии приемше сие писание, прочтохом е пред всеми и повелехом сия вписати в книгу жития и чудес преподобнаго». Вскоре после кончины московскаго юродиваго Иоанна инок Трифон из Орешка прислал протопопу Покровскаго собора, где погребен был блаженный, письмо с описанием совершившагося там чуда, и это письмо внесено было в записную книгу чудес Иоанна, находившуюся в том соборе. Случалось, что вдали от монастыря составлялись и, оставаясь ему неизвестными, долго ходили по рукам обширныя сказания о чудесах его основателя; впоследствии и они приобщались к монастырским запискам. Таким порядком записывания чудес объясняется большее разнообразие их литературнаго изложения в житиях сравнительно с биографическим разсказом; но этот же порядок делал их сказателей трудно уловимыми для какого-нибудь высшаго церковнаго надзора. Если чудо совершалось вне монастыря, считали достаточным придти ко гробу святаго отслужить молебен и потом поведать игумену с братией о бывшем исцелении или видении: игумен повелит монастырскому летописцу предать чудо писанию, и летописец только прибавит в конце разсказа: «Мы же, сия слышавше, прославихом Бога и писание предахом, да не будут чудеса, деемая преподобным, в тимении многолетнаго забвения покровены». В 1652 г. «прохожий человек», отец котораго с семьей остановился в Вологде на пути из Москвы в Каргополь, после вечерни в трапезе разсказал братии Галактионова монастыря, как брату его, страдавшему огненной болезнью, на днях явился во сне Галактион и исцелил его от недуга; чрез несколько дней разсказчик привел в обитель своего брата для подтверждения разсказа; «мы же, иноцы, живущие в Галактионове пустыни, сия от того Стефана и брата его Иова видевше и слышавше, написахом вкратце на пользу слышащим». Выше мы заметили, что чудеса были естественным выражением веры к святому, распространявшейся в окрестном населении; этим объясняется взгляд последняго на оглашение чудес как на нравственную обязанность к чудотворцу. Этот взгляд разделяли и книжные люди, записывавшие чудеса: по мнению жизнеописателя Александра Ошевенскаго, скрыть чудо – дело невежества и неразумия, за которое должно будет дать ответ Богу. Испытав чудо над собой или увидев его над близким человеком, крестьянин считал долгом сходить в монастырь, чтобы там попросить братию предать его писанию. Когда биограф монзенских чудотворцев оканчивал свой труд, пришла в монастырь крестьянка и спрашивала, кто пишет чудеса Ферапонта, чтобы разсказать ему исцеление своего сына. Монастырь не углублялся в анализ явлений, доходивших до него из нравственной жизни окрестнаго населения, но старался быть ея вождем и указателем: значительная, если не большая часть чудес в каждом житии выходила из среды самой братии. Встречаем известия, что новыя чудеса торжественно читались в церкви перед всем народом; но это делалось не с целию проверить точность прочитаннаго разсказа. В монастырской братии и среди мирскаго общества относились неблагосклонно к мысли о такой поверке даже и тогда, когда она выходила не из личнаго сомнения, а из церковных требований и производилась церковным порядком. В литературе житий до XVII в. есть любопытныя указания на эту нелюбовь к поверке: легенда и биограф бичуют не только мирян за простое любопытство, с каким заглядывали в гроб чудотворца, но и представителей иерархии, являвшихся с официальным поручением осмотреть мощи и поверить чудеса, если они с излишним усердием относились к своей задаче. Лет через 10 по открытии мощей кн. ярославскаго Феодора и его сыновей биограф разсказывал о наказании, постигшем местнаго архиерея и церковнаго следователя за недоверчивость. Архиеп. Трифон послал протопопа, мужа речистаго, грамоте гораздаго и гордаго, дозреть мощей чудотворцевых, разсмотреть, «исцеления от них по правде ли будут». Протопоп не верил этим чудесам, подозревая, не игумен ли Спасскаго монастыря, где покоились мощи, действует здесь нечистой силой «на прельщение человеком», чтобы приобрести богатство, «еже приношаху граждане на молебны, к раце их приходяще». Когда он с такими мыслями приступил к осмотру мощей, внезапный удар повергнул его на землю, у него отнялись язык, руки и ноги, и он лежал в разслаблении, каясь в своем окаянстве. Летопись говорит, что Трифон отписался от своей епископии, «бе бо болен велми», и удалился в Спасский монастырь. Ярославский биограф указывает причину болезни: услышав о беде с протопопом, владыка, разделявший его неверие и подозрение в волшебстве, содрогнулся и был поражен разслаблением, удалился на покой в монастырь к мощам ярославских чудотворцев и прожил там до смерти, «плачася грехов своих». Биограф Даниила Переяславскаго разсказывает, что, когда митрополит и посланные им духовные следователи потребовали у Даниила слишком строгаго отчета, на каком основании он искал и открыл мощи кн. Андрея Смоленскаго, «егоже никтоже помняше», старец предсказал всем им различныя несчастия, вскоре исполнившияся. Не лишено интереса, как выразилось в этом деле брожение, произведенное в Новгороде учением Косаго. Зиновий Отенский в слове об открытии мощей епископа Никиты разсказывает, что наместник, стоя у гроба, усомнился в возможности, чтобы мощи сохранились в продолжение 430 лет; но когда архиепископ снял перед ним покров с мощей, епарх «зазре своему неверованию». Тогда же явились к архиеп. «попы града», чтобы выразить свое сомнение о новоявленных мощах. Владыка, «неверие их потязая», подвергнул их церковному наказанию, «седмицу едину внимати себе повелев», и, когда потом открыл им гроб Никиты, «общею волею попы с народы просили у владыки разрешения ежегодно приходить ко гробу Никиты всем городом для молебнаго пения». Тот же Зиновий в слове об открытии мощей архиеп. Ионы с горечью вспоминает о похулившем их архимандрите Иларионе, говоря, что он был друг и «стаинник» известнаго покровителя еретиков Кассиана, епископа рязанскаго, и его присутствие при торжестве помешало некоторым в храме почувствовать благоухание от мощей. В XVII в., по-видимому, стали внимательнее относиться к открытию мощей и строже поверять записи исцелений, чтобы устранить «затейныя чудеса», как выразился Симон Азарьин. Во второй половине этого века осудили как лживыя писания повесть о Евфросине Псковском, к которой отнеслись с полным доверием на Стоглавом соборе, и житие Анны Кашинской с чудесами, которое ни по литературному характеру, ни по свойству источников не отличается от многих житий, прежде написанных и не подвергнувшихся такому осуждению. Биографы начинают высказывать мысль, что нельзя записывать и распространять чудеса, которыя не были надлежащим образом проверены и засвидетельствованы: жизнеописатель Иулиании Лазаревской, упомянув о многих исцелениях по открытии мощей ея, прибавляет: «Мы же сего не смеяхом писати, яко не бе свидетельство». В большей части житий не находим следов церковной официальной поверки записанных в них чудес; некоторыя, по-видимому, без нея составлялись и распространялись между читателями. Канонизации 1549 г. предшествовали «обыски о новых чудотворцах», производившиеся епархиальными архиереями, которые, собирая жития, каноны и чудеса местных чудотворцев, руководствовались при этом показаниями местных жителей всякаго звания. Описания этих обысков не сохранились, но о них можно судить по нескольким уцелевшим обыскным актам XVI и XVII вв. В последних есть черты, любопытныя для характеристики источников, которыми пользовались биографы при описании чудес. Чудеса были необходимым условием для церковнаго прославления святаго. В Древней Руси известно было правило, которое требовало для церковнаго признания открывшихся мощей, «да сотворят три чудеса: глух да прослышит, нем проглаголет, слеп да прозрит; и аще сотворят чудеса, то от Бога и от св. апостол; аще ли не сотворят тех чудес, то не приимите их». В 1634 г. по мысли местнаго архиеп. открыли гроб кн. Михаила Ярославича Тверскаго, не вынимая его из земли; чрез несколько дней, как только копавший могилу древоделец разсказал о совершившемся исцелении его руки, архиеп. с собором духовенства и детьми боярскими святительскаго двора поднял гроб из земли и поставил на приготовленном месте в храме; потом начали приходить к гробу больные и петь молебны. Это правило делало необходимым официальное церковное следствие для поверки чудес на месте, если мощи открывались вдали от высшей церковной власти и не по ея почину. Порядок этого церковнаго процесса описан в грамоте Холмогорскаго архиепископа Афанасия, посланной в Соловецкий монастырь в 1690 г. Отвечая согласием на просьбу братии праздновать в монастыре память преп. Германа, он прибавляет, что этого нельзя сделать без воли великих государей с патриархом и без свидетельства, «не яко уничижая его (Германа) преподобство, но храня целость святыя церкви догматов, яко издревле во св. православной вере нашей обыкоша о св. Божиих угодниках предлагатися режде о житии и чудесех их свидетельства достоверныя, по свидетельству же со благоволения общаго православных монархов и архипастырскаго составляются им службы и каноны и тако устрояются праздновати, без свидетельства же и без благословения государскаго и святейшаго патриарха никакоже сие состоятися и прочно быть может». Выраженныя Афанасием правила подтверждаются в главных чертах церковным процессом об Иакове Боровицком, производившимся в 1544 г. Уже тогда ничего не знали о жизни Иакова, и житие его не было написано. Но сохранились акты, относящиеся к процессу; не имея литературнаго значения, они послужили потом материалом для столько же витиеватаго, сколько скуднаго фактическим содержанием слова о явлении мощей Иакова. По челобитью Боровицких обывателей, духовенства и мирян Новгородский архиеп. Феодосий послал в Боровичи соборнаго софийскаго священника с диаконом «смотрити мощей Ияковлих», давно лежавших там у часовни, «и о чудесех его испытати многими людьми и священники». Освидетельствовав мощи Иакова, посланные опрашивали про житие его местных священников и старост и волостных людей добрых, «сколь он давно туто лежит и есть ли на него туто памятухи и знахари». Ничего не узнав об этом, следователи собрали показания о совершившихся у гроба Иакова исцелениях и составили им опись, в которой приложили руки все духовныя лица, присутствовавшия при осмотре мощей, и миряне, подтвердившие своим свидетельством действительность происшедших исцелений. Получив этот «обыск», архиеп. послал его к митрополиту и по грамоте последняго нарядил новую комиссию для торжественнаго перенесения мощей от часовни к новой церкви, прибавив в своем послании к Боровичанам: «И на пренесенье бы естя честных мощей вы, дети боярския и старосты и рядовичи и вси православные крестьяне шли с женами и с детьми своими, и раце бы естя св. мощи предали честно и благоговейно со свещами и милостынями, елико ваша сила». С тех пор в Боровичах ежегодно праздновали день перенесения и начали записывать дальнейшие чудеса; по свидетельству еп. славинецкаго, запись прекратилась на 616-м чуде: это – сухой перечень исцелений, верный образчик старых монастырских летописей чудес, едва ли даже заслуживающий названия литературнаго памятника. Новыя черты разсматриваемаго церковнаго процесса открываются в деле о яренгских чудотворцах. Вместе с известием о них патриарху в 1624 г. из Яренги подана была «чудесем роспись». По указу патриарха митрополит Новгородский поручил своему сыну боярскому вместе с игуменом Никольскаго Корельскаго монастыря поверить эту роспись на месте, «окольными монастыри и государевыми черными и монастырскими волостьми и всякими людьми сыскати всякими сыски накрепко», как явились чудотворцы в Яренге и какия совершили здесь чудеса. Исцеленных ставили перед комиссией, которая разспрашивала каждаго из них накрепко об обстоятельствах исцеления. Данную ими «сказку» сыскивали или поверяли их родом и племенем, а показания родимцев – «окольными тутошними всякими людьми». Для этого комиссия, побывав в Яренге, объехала и все окрестныя волости, ближния и дальния, «для разсылки и письма имая с собою из волости в волость попов и дьяконов и земских церковных дьячков». Церковное поручение, возлагаемое на игумена и боярскаго сына, митрополит называет «государевым делом», и по обстановке его трудно отличить от обыкновенных дел тогдашняго гражданскаго управления. Показания, снятыя с местных жителей и скрепленныя руками отцов их духовных, комиссия отправила в Новгород в дворецкий приказ митрополита. В позднейших описаниях чудес подпись духовнаго отца является одним из главных доказательств действительности чуда. Так, в житии Корнилия Переяславскаго исцеленные подают братии монастыря «подлинныя известия», иногда собственноручно ими написанныя и скрепленныя отцами духовными. Открыв мощи Симеона в Меркушине, Тобольский митр. Игнатий указал всем сообщать о чудесах его священникам Меркушина, которым поручил записывать эти разсказы; обыватель Верхотурья, поведавший меркушинскому иерею о совершившемся с ним чуде, послан был воеводой в Тобольск к митрополиту с «письмом» об этом чуде. Разсматривая различныя условия, действовавшия на литературу житий, мы приводили разсеянныя в ней указания с подробностию, может быть превышающей задачи изследования. С помощию этих разсмотренных условий попытаемся отдать себе окончательный отчет в литературном и историческом содержании жития. Мы видели, как изменялась его литературная форма; но с житием в настоящем смысле слова считали неразлучной ту искусственную форму, которая установилась и господствовала в древнерусской литературе с XV в.: как проложныя краткия памяти, так и простыя безыскусственныя записки разсматривались только как материал для правильных житий или являлись вследствие позднейшей переработки последних, вызванной особенными обстоятельствами. Внешния черты этой искусственности вышли из взгляда на житие как на церковное поучение: оне состояли в тех общих местах, которыя в виде предисловия и похвалы начинали или заканчивали собой биографический разсказ или в виде ораторских отступлений переплетали этот разсказ нравственно-назидательными толкованиями излагаемых событий. Нет нужды останавливаться на происхождении и свойствах как этого взгляда на житие, так и этих общих мест: выше было указано, что литературной колыбелью жития была церковная песнь, а публикой – общество, которому был чужд простой исторический интерес. Эти общия места древнерусская агиобиография усвояла по чужим образцам. Но без преувеличения можно сказать, что в этом отношении русские ученики пошли гораздо дальше учителей. В переводных греческих житиях, обращавшихся в нашей древней письменности, не найдем, говоря выражением Епифания Премудраго, такого «плетения словес», каким старался украсить свой труд древнерусский биограф. Разсказ Киприана и Пахомия Логофета кажется сухим и сжатым сравнительно с изложением их русских подражателей XV–XVI вв. В Макарьевское время нашли Пахомиеву биографию Никона Радонежскаго неудовлетворительной именно в литературном отношении и переделали в более украшенном стиле. В житиях нет недостатка в указаниях на строгость, с какою биограф смотрел на свою задачу, но только с литературной стороны. Ему было недостаточно одного умения писать книжным языком: изложив свою повесть по-церковнославянски, но без реторическаго добрословия, он, подобно Досифею Соловецкому или Герману Столбенскому, целые годы продержит ее в своей келлии, боясь явиться перед читателем в неустроенном виде, пока не найдет опытнаго мастера, который покроет его разсказ блеском широких словес. «Како везти к архиеп., – пишет Досифей о своем труде, – стыжуся, понеже истину написах, но удобрити якоже бы сложно недоумехся». Слагатель самых витиеватых житий всего усерднее просит у читателя снисхождения к простоте своего пера, «понеже извития словесем не вем, ни решения притчам навыкох, ни у философов учихся, грамотикия же и риторикия никогдаже прочитах». Любопытно, что в древнерусской литературе житий первый голос, хотя раздавшийся в пустыне, против философскаго извития, наполняющаго «воздух словесы», поднял приезжий литературный мастер: в предисловии к житию соловецких чудотворцев Максим Грек одобряет Досифея именно за простоту изложения, которой тот стыдился, и, противополагая ее суетной философской речи, прибавляет: «Наши же христианския похвалы, Богу приносимыя и святым Его, аще и проста бывают неухищренными глаголы, но благодарна и нескрыта и явствена всем на пользу слышащим». Зато недостаток биографических сведений, при уверенности в литературном искусстве, никогда не останавливал древнерусскаго писателя; напротив, Андрей Юрьев взялся за новую редакцию жития князя ярославскаго Феодора, чтобы создать блестящий памятник витийства во вкусе времени, но не воспроизвести вполне и тех известий о князе, какия автор нашел в старом кратком житии его. Общия места житий не ограничиваются назидательными отступлениями: они открываются там, где при первом взгляде могут показаться биографические факты. Типический образ святаго, как он рисуется в житиях, слишком известен, чтобы воспроизводить его здесь во всей полноте. В нем рядом с чертами индивидуальными, имеющими значение действительных фактов, легко заметить черты общия, однообразно повторяющияся едва ли не в каждом житии. Эти последния по характеру своему двоякаго рода. Одне настолько широки, что не характеризуют жизни одного лица и, разумеясь сами собою, не дают ничего новаго для его биографии. Редкий биограф не начинал своего разсказа известием, что святой родился от благочестивых, христианских родителей и в известный срок духовно возродился крещением, и это известие нисколько не зависело от того, знал или не знал биограф что-нибудь о родителях святаго. Таковы же описания юности святаго и его первых опытов в иночестве, очень пространно и очень однообразно излагаемыя в житиях: это отвлеченныя характеристики благонравной юности и строгаго иночества вообще, а не черты из жизни Антония Сийскаго или Арсения Комельскаго; их содержание есть лишь развитие заглавия биографии, ибо без этих черт описываемая жизнь не могла бы стать предметом жития. Другия черты, не столь широкия по объему, имеют условное значение: это биографическия гипотезы, необходимыя для полноты картины. К числу обычных черт такого рода относятся известия, что святой, родившийся в глуши древнерусской деревни, именно на седьмом году выучивается грамоте и 12 лет уходит в монастырь, внезапно увлеченный евангельскими словами о тех, кто оставляет родителей ради имени Христова, и биограф заносил это в разсказ, хотя бы ничего не знал о детстве святаго. Черты того и другаго рода проходят по всему житию, и их так много у биографа, что он мог из них одних составить довольно стройный биографический очерк. Любопытна в этом отношении попытка, на которую отваживается автор упомянутаго выше слова о явлении мощей Иакова Боровицкаго: не зная решительно ни одного живаго факта из жизни Иакова, он направляет ладью малохудожнаго своего слова по глубокому морю достохвальных исправлений святаго и на многих страницах «воспоминает по-возможному досточестно» его подвиги. Есть, наконец, третий элемент, входящий в характеристику искусственнаго стиля житий: это известный выбор биографическаго содержания. Как бы ни было житие богато живыми подробностями, оно не удовлетворит историка. Биограф освещал описываемую жизнь только с некоторых и во всех житиях все с одних и тех же сторон, оставляя в тени другия, для изследователя самыя важныя. Отсюда происходит однообразие впечатления, выносимаго из чтения житий, различных по литературной обработке и по качеству биографическаго материала. Этим же объясняется в них недостаток внутренней стройности, плохо закрываемый архитектурной правильностью их внешней формы. Говоря вообще, житие есть лишь ряд отдельных эпизодов, изображающих торжественныя минуты в жизни святаго; будничные промежутки между ними оно обходило или вскользь бросало на них бледный свет. Таков был разсчитанный план, отличавший житие от повествования другаго рода: едва разговорившись о простых житейских подробностях жизни Корнилия Комельскаго, биограф его спешит остановиться, замечая: «Сказания бо (изустнаго разсказа) дело сие, а не жития повесть». Таковы главные приемы искусственной агиобиографии. Наша задача не ставит изследователя в необходимость разсмотреть ни те пути, которыми эти приемы проникали в нашу старинную письменность, ни все подробности их развития у наших древних книжников. То и другое входит в круг специальных вопросов литературной истории жития. Для нас важнее определить значение этих приемов для древнерусского биографа, чтобы видеть, как перо его обработывало описываемыя явления. Простаго анализа искусственнаго стиля житий достаточно, чтобы заметить, что житие и историческое повествование различно относятся к предмету и второе не может брать явления в том виде, в каком дает их первое. Надобно разобрать взгляд древняго биографа на историческия события и на свою задачу, чтобы не спрашивать его о том, на что он отвечать не думал, и не смотреть на вещи его глазами, которыми мы смотреть не можем.