I Царств, XVII, 52: «И воспрянули израильтяне и иудеи, и возопили и нагрянули на них и истребили до Гефа вплоть до ворот Аскалона. И иноплеменники, побитые во множестве, падали на дорогах».

Приведенными эксцерптами не исчерпывается формальная связь ЖВГ с корпусом библейских сказаний и мотивов. Так, еще в прошлом веке было обращено внимание на отражение библейской благопожелательной формулы в традиционном в ЖВГ обращении царедворцев к своему правителю: «Здравствуй, государь вовеки веков!» (ср. Дан., 2,4: «Царь! вовеки живи»)[104]. Сюда же можно отнести и происхождение стереотипного обращения Вахтанга Горгасала к своему воинству в форме библейской сентенции: «Не в надежде на силу мою и отвагу, но, уповая на бога беспредельного… вступлю я в единоборство с Тарханом» (с. 152). – Ср. Кн. Зах, IV, 6: «Это слово господа к Зоровавелю, выражающее: не воинством и силою, но Духом Моим, говорит господь Сааоф». Сюда же можно отнести и такую дидактическую установку ветхозаветных книг, как несопоставимость мудрости человеческой и божественной[105]. Есть случаи, когда в заимствованных из священных писаний мотивах обостряется их социальный акцент. Так, автор ЖВГ в одном из своих назиданий использовал политическое предписание паулинизма в соответствии со своей непосредственной задачей и в пылу полемики даже забыл апелляцию к образу Христа: Ефес, IV. 6: «Рабы, повинуйтесь господам (своим) по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимою (только) услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю божию от души». – Ср. ЖВГ. с. 197: «Повинуйтесь царям вашим, ибо не беспричинно вооружены они мечом, но от бога властвуют, словно львы среди овец».

Обращение Джуаншера в целом к ветхозаветным образам и мотивам может свидетельствовать об архаичности использованных им источников1[106]. Кроме того, вплетение в жизнеописание Вахтанга Горгасала мотивов о библейском Давиде было обусловлено политической конъюнктурой. Это было время складывания в грузинской историографии традиции одного из идеологических постулатов феодальной Грузии, связанных с формированием официальной генеалогии Багратионов, в пору своего расцвета (с XI в.) выступивших с заявкой на родство с библейским Давидом и одновременно претендовавших на преемственность с домом древнекартлийской династии Фарнавазидов.

Коротко остановимся на явно апокрифических сюжетах, вплетенных автором ЖВГ в полемические экскурсы своего произведения. Они как бы иллюстрируют ту борьбу, которая имела место внутри христианской церкви и особенно между ее иерархами и централизованной светской властью. Несмотря на важность этого раздела ЖВГ для изучения идеологической ситуации в Грузии в раннем средневековье, ему в специальных исследованиях до сих пор не было уделено практически никакого внимания.

Большая часть апокрифов на грузинском языке относится к раннесредневековому периоду (VI-X вв.)[107]. О развитии апокрифической традиции в Грузии этого периода может свидетельствовать соответствующая терминология, которая состояла из собственно греческого apokriphos «скрытный» (груз. апукропа) и его грузинского соответствия дапарули. О тесном знакомстве древнегрузинских авторов с апокрифическим жанром свидетельствует существование также специальных компиляций. Так, Евфимий Афонский (Атонели) (ум. 1005 г.) в своем переводе апокрифа о Богородице открыто заявляет, что сведения о жизни Иисуса Христа он заимствовал «из писаний святых благовестников и апостолов, затем – святых богоносных отцов… да кое-что из скрытых писаний, коль скоро признаем мы их истинными и безупречными», и в оправдание своего метода ссылается на аналогичный прием такого авторитета истории церкви, как Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 394)[108]. Возможно, что продуктом именно компиляции является в ЖВГ пассаж о предвидении пророком Исайей разгрома иудеев «через Тита и Веспасиана» (с. 164). Вообще автор ЖВГ свидетельствует, что в изложении апокрифических сюжетов он не регламентировал себя какими-либо ограничениями, и поэтому возникал некий симбиоз ветхозаветных элементов с мотивами из Нового Завета.

К грузинскому апокрифическому наследию и, в особенности, к той его части, которая сохранилась в ЖВГ, вполне можно применить слова И. Я. Порфирьева, высказанные им об апокрифических сюжетах в древнерусской литературе: «В памятниках древней письменности апокрифические элементы распространены так сильно, что в редком из них мы не встречаем если не апокрифического сказания, то, по крайней мере, какой-нибудь апокрифической потребности; но при этом, однако же, мы не можем утверждать, чтобы древним нашим писателям непременно были известны все те апокрифы, в которых находятся приводимые ими сказания. Эти сказания далеко не всегда заимствовались из первых источников, а весьма часто из вторых и третьих рук»[109]. При этом, как писал далее ученый и как это корреспондирует с апокрифическими экскурсами Джуаншера, ни один из средневековых писателей «не указывает ни на какую апокрифическую книгу, а форма речи и вся обстановка рассказа дают знать, что сообщаемые ими сведения взяты не из книг, а из тех устных рассказов, которые они слышали»[110]. Это обстоятельство могло привести и, очевидно, приводило к такому явлению, как импровизации в апокрифическом духе. Именно в этой связи можно объяснить появление в древнем цикле КЦ названия, как выяснил К. С. Кекелидзе, никогда не существовавшей «Книги Нимврода» (груз. «Цигни Небротиси», или «Небротиани»[111], неоднократно упоминаемая и «комментируемая» в ЖВГ. В таком же духе составлено до неузнаваемости перефразированное речение из Павловых посланий: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, – в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает, – восхищен был до третьего неба» (2 Кор., XII. 2)[112]. ЖВГ: «Иисус сказал миру небесному – обратись! и тот обратился на три поприща» (с. 166). Кроме того, что речения духовных иерархов, наставлявших царя Вахтанга Горгасала погасить им же «зажженный огонь» во спасение «детей Христовых», имеют назидательные цели, библейские образы которых они при этом призывают, вполне соответствуют своим первоначальным характеристикам. Например, когда полулегендарный священник Петр, обращаясь к Горгасалу, говорит: «Не подтолкну споткнувшегося, но тебя падшего подъемлю, словно Давида…» и т. д. (с. 165), то здесь нельзя не увидеть реминисценции известной по Библии драматической истории любви Давида и Вирсавии. К этой же сентенции примыкает и другая реминисценция с библейским Давидом: «Или не читал ты в книгах Моисеевых, когда израильтянин стал прелюбодействовать с чуждым семенем, сколько душ было истреблено за одно это прелюбодеяние?» (с. 164). Таким образом, Джуаншер Джуаншериани засвидетельствовал тот период грузинского историописания, когда его представители уже выработали собственное историческое мышление формально в ключе библейских шаблонов.

И, наконец, остановимся на вопросе о главных хронологических указаниях в ЖВГ. Это, прежде всего, основные даты биографии Вахтанга Горгасала – время его рождения и смерти (гибели), а также главных военно-политических акций, приведенных в его жизнеописании. Именно хронология этих, как и других фактов, придает ЖВГ характер исторического повествования. Без дат, как известно, нет произведения исторического жанра. И дело не только в том, что тот или иной факт «считается историческим, если он может быть определен не только в пространстве, но и во времени»[113]. Само указание на те или иные даты в любой форме уже делает такое произведение памятником исторического жанра, а признание «достоверности», равно как и «недостоверности» тех или иных датировок, – дело исторической критики.

Несмотря на свой скептицизм в отношении сочинения Джуаншера, И. А. Джавахишвили первым отметил игнорируемые всеми критиками ЖВГ определенные указания в ней на отдельные хронологические вехи.

Датировка исторических событий в ЖВГ дана в порядке «относительной хронологии». Это «простейший и наиболее древний способ датирования», основной его принцип – «относительная ссылка по времени, которая не требует специальной хронологической системы»[114]. И надо отметить, что автор ЖВГ следует однажды им избранной системе датировки событий.