Участники Константинопольских соборов отвергли это учение как однозначно монофизитское, фактически проповедующее слияние Божественной и человеческой природы. Они указали, что обожение человеческой природы во Христе ни в коей мере не предполагает слияние природ или растворения человеческой природы в Божественной.

Даже в состоянии обожения Христос остается истинным Человеком, и в этом отношении по Своему человечеству Он является меньшим, чем Отец. При этом отцы соборов ссылались на Ин. 20, 17, слова Спасителя после Воскресения, обращенные к Марии Магдалине: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему», где Христос именует Своего Отца и Отцом и Богом одновременно. Это двойное наименование указывает, что различие естеств и после Воскресения не упразднилось.

Еще задолго до этих Соборов, в VIII веке, св. Иоанн Дамаскин следующим образом истолковал этот стих:

«Отцом называет Бога потому, что Бог есть Отец по естеству, а наш — по благодати, нам Бог — по естеству, а Ему соделался по благодати, поскольку Сам сделался человеком».

Поскольку Сын Бога во всем после Воплощения сделался подобным нам, то Его Отец одновременно является для Него и Богом, так же, как и для нас. Однако для нас он является Богом по естеству, а для Сына — по домостроительству, поскольку Сам Сын соблаговолил стать человеком.

Таких уничижительных мест в Священном Писании довольно много. Мф. 20, 23, ответ Спасителя на просьбу сынов Зеведеевых: «Дать сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим». Ин. 15, 10: «Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви». Высказывания, подобные этим, церковными экзегетами относят к человеческому естеству Спасителя.

В Деян. 2, 36 о Христе сказано, что «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли», у евангелиста Луки здесь стоит глагол εποίησε, что действительно можно понимать как «сотворил» (в смысле «сотворил из ничего»). Однако из контекста видно, что здесь имеется в виду творение не по естеству, а по домостроительству, в смысле «уготовал».

Один из древнейших памятников святоотеческой литературы — послания священномученника Игнатия Богоносца, датируемые примерно 107 годом. В послании к Римлянам, в 6 главе Свящ. мчн. Игнатий пишет:

«Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Господа желаю, Сына истинного Бога и Отца Иисуса Христа — Его ищу», т. е. прямо называет Иисуса Христа Богом.

Не только у древних христианских писателей есть свидетельства о том, что древние христиане чтили Христа именно как Бога. Такие свидетельства имеются и у языческих авторов. Например, в письме Плиния младшего (который был проконсулом в Вифинии) к императору Траяну (не позже 117 года). В этом письме ставится вопрос о том, как проконсулу вести себя по отношению к местным христианам, поскольку при Траяне были гонения на христиан.

Описывая жизнь христиан, Плиний говорит, что они имеют обычай собираться на рассвете вместе и поют гимны Христу как Богу. То, что христиане уже тогда почитали Христа именно как Бога, а не просто как пророка или выдающегося человека, было известно и язычникам. Об этом же свидетельствуют и более поздние языческие авторы, которые полемизировали с христианством, такие как Келье, Порфирий и др.

Нужно отметить, что учение Откровения о, Божестве Святого Духа более кратко, чем учение о Божестве Сына, но, тем не менее, оно достаточно убедительно. Очевидно, что Святый Дух есть истинный Бог, а не некое сотворенное существо или безличная сила, которой обладают Отец и Сын.

Почему учение о Духе изложено более кратко, хорошо объясняется святителем Григорием Богословом (слово 31):

«Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына. Новый — открыл Сына и дал указание о Божестве Духа. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывало с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный Свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, поступлениями от славы в славу».

Прямое указание на то, что Святой Дух является Богом, в Священном Писании только одно. В Деян. 5, 3-4, апостол Петр обличает Ананию, который утаил часть от цены проданного имения:

«Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому? Ты солгал не человекам, а Богу».

Кроме этого имеются косвенные свидетельства о Божественном достоинстве Духа. Например, апостол Павел, говоря о человеческом теле как храме, употребляет в качестве синонимов выражения «храм Божий» и «храм Духа Святого». Например 1 Кор. 3, 16: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас».

Косвенным указанием на Божественное достоинство Духа является и заповедь о крещении (Мф. 28, 20), и апостольское приветствие апостола Павла (2 Кор. 13, 13).

В Свщ. Писании Духу Святому усвояются, так же, как и Сыну, Божественные свойства. В частности, всеведение (1 Кор. 2, 10): «Дух все проницает, и глубины Божий», причем, из контекста видно, что слово «проницает» здесь употребляется в смысле «знает, постигает».

Святому Духу усвояется способность и власть отпущения грехов, что также может совершать только Бог (Ин. 20, 22-23)

«Примите Духа Святаго: кому простите грехи тому простятся; на ком оставите, на том останутся».

Духу Святому приписывается участие в творения мира. В Быт. 1, 2 говорится о Духе Святом, носившемся над водами. Речь идет не просто о механическом перемещении в пространстве, а о Божественном творческом действии.

Об участии Духа Святого в творении говорится в Иов. Здесь речь идет о творении человека: «Дух Божий создал меня и дыхание Вседержителя дало мне жизнь».

Приписывая Святому Духу божественные свойства, Священное Писание нигде не поставляет Святого Духа среди тварей. В 2 Тим. 3, 16 сказано: «Все Писание богодухновенно».