Разумеется, в подобных обстоятельствах резко возрастало политическое значение религиозных убеждений и дискуссий. Тайные секты и ереси широко распространились уже при Омейядах, особенно в Южном Ираке и в Иране; получили хождение до-мусульманские и чуждые исламу идеи; чем дальше религиозная партия отходила от обшины, тем необузданнее становились теологические построения и тем больше усиливалась тенденция к разрыву и к дальнейшей дробности. Эти секты нанесли мало ущерба Омейядам, главным образом потому, что действовали они среди слоев общества, и без того настроенных оппозиционно. Омейяды преследовали их лишь от случая к случаю, например при Хишаме, когда о себе заявила первая систематическая богословская «школа»; то были кадариты, пропагандировавшие идею свободной воли в противоположность предопределению (кадар); они действовали среди суннитов, составлявших в общине большинство, и лояльно относились к властям. Они ссылались на пример Пророка и отвергали как узкий легитимизм шиитов, так и веру хариджитов в деяния. Аббасидов, стремившихся к тому, чтобы их признали угодными богу и действующими по воле провидения, постоянно принуждали занять определенную позицию относительно религиозных направлений и споров. Они возвысились с помощью шиизма и вначале выступали как «крайние» шииты. Но вскоре они поняли, что подобный экстремизм, У многих доведенный до обожествления аббасидского правителя, может привести к непоправимому отчуждению уммы. Убийство Абу Муслима, одно из первых деяний ал-Мансура (754—775), второго и, по-видимому, самого крупного халифа Аббасидов, было, очевидно, вызвано попыткой не столько освободиться от опеки могущественного хорасанского лидера, сколько разорвать узы, связывавшие династию с радикальным крылом шиизма. «Умеренные» шииты почувствовали себя вследствие этого преданными и начали подстрекать к восстаниям в пользу алидских претендентов.

Поворот к джамаа, общине большинства, был, таким образом, политически неизбежен; но его еще предстояло осуществить. Аббасиды действовали столь искусно, что им сначала удалось нейтрализовать, а затем склонить на свою сторону религиозную оппозицию, причинившую столько беспокойства Омейядам.

Как ни странно, при Аббасидах усилилось ощущение греховности власти и в общине нарастало нежелание сотрудничать с администрацией. Хотя благочестивые мусульмане составляли ядро уммы, в сущности вызвавшее к жизни государство, они скатились на паразитическую позицию, мешая развитию политической структуры, от которой зависело их собственное существование, или отвергая ее. Требование, чтобы все необходимое для общего блага полностью регулировалось «верно понятым» Кораном и «верно понятой» сунной Пророка, тяготеет над многими правительствами мусульманских стран вплоть до наших дней. Разумеется, не одни только «благочестивые» мусульмане смешивают реальное поведение и установленную свыше заповедь, непреложную весомость откровения и намерения интерпретатора, непонятое и греховное, вечное и сиюминутное. Однако поскольку светское и духовное неразделимы в умме, подвластной лишь божественному приказу, это смешение едва ли можно устранить так, как это практикуется в христианском мире, – путем каждодневных компромиссов. В конце концов с ним приходится смиряться.

Отсутствие в исламе церковной организации означает, что для решения специфически религиозных вопросов требуется согласное мнение всех членов общины, хотя на самом деле вердикт выносят пользующиеся всеобщим уважением богословы. Это означает, что общину как религиозную ассоциацию никогда не принуждают смотреть в лицо реальности, так что о выполнении этических норм религии можно судить по спорам, касающимся абстрактных принципов, и в то же время в общине может царить мир, какой бы ни господствовал государственный порядок. Отсутствие церкви, разумеется, не означает, что нет клира; но мы не можем говорить ни о каком духовенстве, которое бы ритуально отличалось от мирян своей ролью заступника перед богом. Улама, в то время не знавшие иерархического деления и ценившиеся лишь по своим личным качествам, обладали специальными знаниями, без которых ислам не мог развиваться дальше; в качестве юристов они создавали и совершенствовали в умме порядок, который являлся базой ее существования и одновременно ее величайшим интеллектуальным достижением: это был шариат, лежавший в основе фикха, Путь, Закон, освященный происхождением и целью.

Однако развитие шариата не привело к централизации судебной и административной системы; как ни странно, оно не заставило халифов с их абсолютной властью всерьез попытаться добиться такой централизации. Произошло иное, то, что полностью соответствовало аббасидской концепции права и государства: был возведен фундамент для локальной юридической практики на основе традиции Пророка, обладание которой составляло предмет гордости Медины, города благочестивцев и праздной исламской аристократии. Фактически это означало, что любой позитивный правовой принцип должен был быть санкционирован словами самого Пророка или сообщениями современников о его деяниях. Разумеется, это делалось для унификации основ права, но в провинциях не удалось вытеснить процедуру, базировавшуюся на обычае. Дальнейшая консолидация правовой системы, которая также не – привела к сглаживанию региональных различий, заключалась в собирании и систематизации юридических источников; эту задачу взял на себя аш-Шафии (ум. в 820 г. в Египте), палестинец, учившийся в Медине.

На первый взгляд все правовые школы в основном находятся в согласии. Коран и сунна,, суждение по аналогии и независимое развитие основных установлений школ повсюду признавались, открыто или нет, источниками юриспруденции, хотя ханбалиты, последователи Ахмада ибн Ханбала (ум. 855), пытались замалчивать вклад представителей некоторых школ куда более тщательно, чем, например, последователи иракской школы Абу Ха-нифы (ум. 767), Доказательства, основанные на Коране и на рассказах о жизни Пророка, также не везде обладали одинаковым приоритетом. Захириты, создавшие особую правовую школу к концу IX в., тщательно избегали вырабатывать свои собственные принципы, целиком следуя безусловным авторитетам. Распространенная практика предвосхищать реальные жизненные ситуации и выдумывать для них пророческие решения не могла, естественно, помочь созданию унитарной правовой системы. В конечном счете истинной основой фикха стала иджма, согласное мнение правоведов, сравнимое с consensus prudentum в древнем Риме. Признанная всеми школами, нормативная вследствие всеобщей убежденности в ее легитимности, обладавшая авторитетом, основанным на заявлении Пророка, что божья община никогда не сможет согласиться с ошибкой, иджма придала религиозному праву гибкость, без которой оно скоро превратилось бы в коллекцию антикварных диковинок. Иджма узаконила региональные различия; закон, действовавший в Багдаде, не следовало проводить в жизнь в Фесе.

Таким образом, фикх не дал систематической кодификации позитивного права на базе нескольких принципов, принятых в качестве аксиом; возникнув по необходимости и на основе обычая, он охватывает как правила отправления культа, так и отношения между людьми. Поэтому общепринятая концепция сущности фикха объединяла и объединяет исламский закон и исламскую жизнь и отвергает индивидуальные мнения. Анализ:удебных решений позволяет нам узнать о положении правовых школ при дворе халифа. Отправление правосудия лишь постепенно (особенно при первых Аббасидах) переходило в руки юристов, получивших специальное образование. Правитель был вправе ограничить полномочия судьи в отношении места, времени и сферы деятельности; следуя примеру первых халифов и древним адициям Востока, он мог оставить определенные области юрисдикции за собой.

Тот же дух, та же цель – сохранение и укрепление общины – лежали в основе политической теории сунны, которая представляла собой чуть больше, чем рационалистическое изложение истории, – как извлечение абсолютного смысла происшедшего, и которая ощущалась существующей извечно. Интерпретация событий нуждалась в соответствующем подтверждении прецедентами, санкционированными иджмой. Поскольку то, что уже произошло в истории, считалось высшей необходимостью как проявление божественной воли и сущности харизматической общины, при любой разработке основных концепций политической мысли последние попросту приобретали типологическую форму, рожденную из анализа прошлого. На практике это была преимущественно идея Халифата, из развития которого могла выводиться идеологическая ориентация мусульманской общины.