Глава 40. Теология счастья изменилась около 1700 года
Если смотреть с точки зрения долгой перспективы, то только в последнее время мы без вины виноватые одержимы идеей удовольствия или счастья. Даже в светской традиции, например, в философской традиции китайцев или греков, версия счастья, основанная на удовольствии, обычно преуменьшается, во всяком случае, в высокой теории, в пользу духовного просветления. Это относится даже к школе Эпикура, которую ее противники часто называют просто искателями удовольствий. В христианстве на протяжении многих веков сокровища, а не удовольствия, должны были храниться на небесах, а не здесь, где воры проникают внутрь.
В конце концов, как сказал бы теолог XVIII века - или как сказал бы современный математический экономист при правильной процентной ставке, - бесконечная загробная жизнь бесконечно предпочтительнее любого конечного удовольствия, достижимого в земной жизни. Такая доктрина делала бессмысленными попытки отменить нищету, рабство или избиение жен. Монета, поданная нищему, вознаграждала дарителя ступенькой на небо, мицвой, хасанатом. Но древнее восхваление благотворительности не предполагало принятия больших программ социального обеспечения, предоставления прав личной свободы или увеличения национального дохода. В конце концов, жизнь, проведенная у Западных ворот с чашей для подаяния, - это бесконечно малая доля будущей жизни. Хватит жаловаться. За время жизни в этой долине слез свыкнитесь с ней. Это ваше Богом данное место в Великой цепи бытия. Какая разница, насколько вы несчастны в этой жизни?
Такой фатализм во многих религиях - "с божьей помощью", "deo volente", "im yirtzeh hashem", "insh'Allah" - исключал праздные разговоры о земном счастье. Историк Даррин МакМахон описал переход от фатализма к современной одержимости счастьем, отметив, например, что радикалы перевернутого в ходе Гражданской войны в Англии мира выступали в защиту бедных в этой жизни. В 1640-х годах "диггер" Джеррард Уинстэнли (1609-1676) спрашивал: "Почему мы не можем иметь наш рай здесь. ...и рай в будущем тоже?"¹ Диггеры хотели, чтобы вся земля была общей. Позже Уинстэнли сам стал купцом, квакером и землевладельцем, создав здесь свой личный рай за счет улучшений, проверенных торговлей. МакМахон отмечает, что "можно проследить, как "уменьшается акцент", придаваемый "духовным преимуществам" боли на протяжении семнадцатого века" (он цитирует Энн Томпсон, The Art of Suffering and the Impact of Seventeenth-Century Anti-Providential Thought [2003], о сдвиге, который она датирует периодом после Гражданской войны).
Например, почти никто, за исключением некоторых еретических католических священников, занимавшихся завоеваниями Испании и Португалии в XVI веке, и, наконец, некоторых квакеров в XVIII веке, не считал рабство чем-то иным, кроме как несчастьем, примененным Богом для закалки души раба. В романе "Робинзон Крузо" 1719 года рассказывается о том, как Крузо продал в рабство мальчика, спасшего ему жизнь. Дефо не имел в виду антирабовладельческую иронию. Ведь часть последующего благосостояния Крузо после его пребывания на острове была достигнута за счет работорговли.²
Точно так же мало кто в то время, а тем более в предыдущем столетии, считал бедность чем-то предосудительным по теологическим соображениям. Один французский чиновник в XVII веке заявил, что "не следует обучать письму тех, кому Провидение предназначило родиться крестьянами. . . . Таких детей следует учить только чтению".³ У бесконечно живущих христиан нет никаких оснований жаловаться, если их участь в нынешней жизни тягостна. Еще раз: возьмите свой крест. Хватит ныть.
Затем, в XVII веке, и, достигнув крещендо в XVIII веке, наше земное счастье стало для нас теоретически важным - причем теоретизирование поначалу было обращено только к "нам", принадлежащим к высокой интеллектуальной моде. В 1732-1734 гг. четвертое послание сочинения Поупа "Эссе о человеке" открывается словами: "О счастье! / Благо, удовольствие, легкость, довольство! Как бы ты ни назывался: / То, что еще побуждает к вечному вздоху, / Ради чего мы терпим жизнь иль смеем умереть" (строки 1-4). В дальнейшем Поуп избавляется от эгалитарного привкуса, который вскоре появился у этой идеи: "Но дары судьбы, если б каждый одинаково владел, / И каждый был бы равен, не должны б все состязаться? / Если б тогда всем людям счастье предназначалось, / Бог во внешности не мог бы поместить довольство" (т.е. Бог устраивает мир между нами, наделяя красотой и положением неравноценно, по непреложному рангу, который мы не можем оспаривать; строки 63-66). Поуп был тори и отнюдь не эгалитарист, заявляя, например, словами, которые высмеял бы Вольтер: "Что есть, то верно" (строка 145). По Поупу счастье приходит свыше: "Природа закладывает в человеке одном / Надежду на известное блаженство и веру в блаженство неизвестное" (строки 345-346), что, если следовать благочестию, приводит к счастливому (в другом смысле) результату: "Самолюбие, подталкивая к социальному, к божественному, / Дает тебе сделать благословение ближнего своим" (строки 353-354). Поуп восхваляет невидимую руку 1730-х годов: стихотворение заканчивается словами: "Что разум, страсть, отвечают одной великой цели; / Что истинное самолюбие и социальное - одно и то же; / Что добродетель лишь делает наше блаженство ниже" (строки 395-397). Оттенки Адама Смита. Новым в XVIII веке стало то, что все чаще разговор о счастье обходился без гипотезы о блаженстве высшем.
Конечно, и до того, как церковники заговорили о счастье, средний человек очень ценил счастье. И, несомненно, сами рабы и калеки у Западных ворот имели не столь возвышенное представление о счастье и дарах судьбы, как поэты, философы, богословы и привилегированные слои населения, и не столь сангвинически смотрели на систему рабства и структуры бедности. Как бы то ни было, к 1776 году "жизнь, свобода и стремление к счастью" стали неоригинальной формулой в среде либеральной части духовенства. Джон Локк еще в 1677 г. учил, что "дело людей - быть счастливыми в этом мире, наслаждаясь вещами природы, необходимыми для жизни, здоровья, легкости и удовольствия", хотя и добавлял, как позже Поуп, благочестиво: "и удобными [то есть утешительными] надеждами на другую жизнь, когда эта закончится". В рецензии историка Дэвида Вуттона на последнюю книгу историка Кита Томаса "Конец жизни" читаем: "Даже эпикурейцы, считавшие, что цель жизни - это eudaimonia (счастье), полагали, что есть правильный и неправильный путь к ее достижению. Главное - самоограничение, а не самообольщение. Эта великая традиция была нарушена в середине XVII века, и точкой перелома стало небольшое языковое изменение: люди перестали говорить о счастье и стали говорить о счастье"⁴ В 1738 году граф де Мирабо писал своему другу, рекомендуя просто "то, что должно быть нашей единственной целью: счастье", т.е. bonheur.⁵.
"Наша единственная цель". Чтобы понять, насколько странным является такое высказывание, спросите, мог ли его произнести лидер мнений за два века до этого. Кальвин? Микеланджело? Карл V? Нет. Они стремились к небесной, художественной или политической славе, а не к такой бытовой вещи, как счастье. Однако в конце XVII века даже англиканские священники начали проповедовать, что Бог хочет, чтобы мы были не только святыми, но и счастливыми, работая по принципу "эвдаймонизма", что в обычном переводе означало бы "хэппизм", но лучше дословно перевести с греческого: "учение о том, что человека защищает добрый дух". Англикане и, что удивительно, некоторые конгрегационалисты Новой Англии отвернулись от старой, суровой, августинско-кальвинистской линии. Тейлор резюмирует этот сдвиг следующим образом: "Благость Бога, таким образом, состоит в том, что он приводит к нашему благу. Его благодеяние частично объясняется с точки зрения нашего счастья".⁶ Мы не являемся, заявляли эвдаймонисты, простыми грешниками в руках разгневанного Бога, червями, недостойными благодати. Мы - любимые создания Бога, его питомцы.
С эвдаймонизмом было связано гениальное арминианство, например, в методизме, согласно которому в рай могут попасть все люди, а не только избранные. Делала ли арминианская уверенность в спасении людей также и экономически смелыми? Такая постановка вопроса объясняется тем, что люди, занимавшиеся экономическим совершенствованием, как правило, были благочестивыми христианами, будь то англиканцы, католики или кальвинисты, и в любом случае культура, окружавшая раннюю эпоху совершенствования, все еще была в значительной степени христианской.
К 1800 г. в прогрессивных кругах Англии и США кальвинистская потусторонность сошла на нет, и на смену ей пришло агрессивно-евангелическое движение, твердо решившее быть хранителем своего брата в этой жизни. Вскоре к такому же мнению пришли и не евангелисты, скажем, в Англиканской церкви. Такое социальное Евангелие в XIX веке служило стимулом для аболиции, миссионерства, империализма, антиимпериализма, запретительных мер, христианских версий социализма. Все они в той или иной форме до сих пор с нами, вместе с одержимостью середины XX века чужими действиями в спальне. Радикальное протестантское богословие стало мирским.
Иногда мирской поворот плавно перетекает в буржуазное благосостояние. Как утверждал в 1901 г. либеральный епископ Массачусетса Уильям Лоуренс, "хотя все слова, которые можно привести против богатых, ... верны ... притчи нашего Господа об управлении богатством, о Его связи с богатыми, звучат по-другому"⁷ А иногда мирской поворот вызывал осуждение новой экономики. В 1919 году Пауль Тиллих, тогда тридцатитрехлетний протестантский пастор в Германии, написал вместе со своим другом Карлом Рихардом Вегенером "Ответ на запрос протестантской консистории Бранденбурга" (1919):