IV) «биньли» [яп. «хинрэй», букв, «гостевые ритуалы»] — дипломатические отношения;
V) «цзюньли» [яп. «гунрэй»] — военные и связанные с войной церемонии, а также практические руководства [вооружение, подготовка войска, маневры].
Считалось, что отправление вышеуказанных ритуалов и церемоний способно обеспечить гармоничное состояние как самого государства, так и всех его элементов. Законы при этом играли подчиненную роль средства для поддержания ритуала [а значит и общества в целом] в должном и дееспособном состоянии.
Получается, что именно «ли» [а отнюдь не законодательство] было основным элементом китайской государственной идеологии, дававшим теоретические обоснования природы государства, целей его существования, легитимности правителя. И если императору было дано право фактического пересмотра законодательства в форме указов, то в отношении «ли» он был обязан точно так же. как и все его подданные, следовать правилам отправления домашнего и государственного ритуала, которые в своей письменной форме существовали отдельно от законодательных сводов и не вносились в их текст. Китайский император обладал не только огромными правами, но и обязанностями. Считаясь «сыном Неба», он был обязан поклоняться Небу в силу своих родственных связей с ним, предстательствуя перед ним от имени всего населения Поднебесной — единой семьи. Если же он по каким-то причинам не справлялся со своими обязанностями, то он [или же вся династия в целом] терял «мандат Неба» и подлежал устранению — идея, которая в Японии принята никогда не была.
Что касается общего соотношения «законов» и «ритуала» в Японии, то там отсутствовали независимые и обладавшие самостоятельным значением установления относительно «ли», а отдельные положения, попадавшие в Китае в сферу компетенции «ли», в Японии были включены в тексты самих законодательных сводов. Таким образом, правила ритуалов «ли» считались в Японии лишь одной из частей законодательства.
Хотя первое упоминание о ритуале (в китайском понимании этого термина) как основе государственности встречается еще в начале VII в. в «Уложении» Сётоку-тайси (что, видимо, было прямым следствием приглашения знатоков «Пятикнижия» из Пэкче в правления Кэйтай и Дзёмэй), и японский придворный церемониал содержал многие легко узнаваемые внешние детали китайского придворного обихода (одежда, китайские названия построек дворцового комплекса и т. п.), вряд ли можно утверждать, что китайский ритуал был воспринят как системообразующее начало.
Из всех пяти разделов «ли» японцев, судя по всему, раньше всего заинтересовали похоронные ритуалы, т. е. именно та часть обрядовой практики, которая уже была значимым элементом деятельности раннеяпонского государства (строительство курганов). Но, несмотря на определенное влияние китайского погребального ритуала, нашедшего, в частности, свое выражение в регламентировавшем похоронные процедуры указе 646 г., в исторической перспективе утвердилась все-таки буддийская обрядовая практика трупосожжения.
Чрезвычайно показательны различия между Японией и Китаем в подходах и к определению такого фундаментального вопроса, как статус правителя. Скажем, законы (рё) в Китае регламентировали одежду правителя и точно определяли местонахождение китайского императора при проведении придворных церемоний. Ничего этого в Японии не наблюдалось. Фигура японского императора вообще была фактически выведена за пределы любых письменных законодательных установлений. Не был определен даже. такой важнейший для функционирования государства вопрос, как порядок престолонаследия [он был законодательно установлен только в XIX в.].
Разумеется, жизнь японского тэнно была строго регламентирована. Однако эти регламентации существовали в устной форме: все, что относилось к статусу сакрального правителя, определению его ритуальных и церемониальных действий, не подпадало под компетенцию письменной культуры и существовало в форме обычного права.
В письменной же форме, т. е. в мифологическо-летописных сводах «Нихон сёки» и «Кодзики», обосновывалась сакральность всей династии, несменяемость ее (но не отдельного правителя). Таким образом, точно так же, как ритуалы «ли» были выведены в Китае за пределы законодательства, основной «программный документ» японского государственного устройства — синтоистский миф — обладал совершенно отдельным и особым статусом.
Прецедентный характер мифа определял многие особенности функционирования не только правящего дома, но и всех других влиятельных родов, японского государства и общества вообще. Яркий пример тому представляют собой генеалогические списки «Синсэн сёдзироку» («Вновь составленные родовые списки», 815 г.). при составлении которых основным первичным источником служил мифологический рассказ. Все влиятельные роды [числом 1182], обитавшие в Кинай, были классифицированы в зависимости от типа предка, к которому они возводили свое происхождение (потомки императоров, потомки небесных божеств, потомки детей и внуков небесных божеств, потомки земных божеств, потомки иммигрантов). Одной из главных целей «Синсэн сёдзироку» было желание ограничить влияние в придворной жизни потомков иммигрантов, служилой знати вообще и периферийной аристократии. В исторической перспективе это привело к полной замкнутости правящего класса [родоплеменной аристократии].
Таким образом, заимствование китайских общественных установлений было в значительной степени формальным, не носило системообразующего характера и не подрывало основ традиционного социального порядка.
В самом верхнем эшелоне власти в VIII веке происходили постоянные попытки передела властных полномочий. Борьба шла не столько непосредственно за материальные ресурсы (главными из которых в то время были земли с приданными крестьянами и налоговые поступления), сколько за место в политической иерархии, которое обеспечивало к ним доступ. Из-за отсутствия определенного законом порядка престолонаследия (что, разумеется, не было простой случайностью) попытки утвердить свое влияние обычно принимали форму борьбы за то, чтобы утвердить па престоле своего ставленника.
При реально существовавшей полигамии круг
претендентов на трон был весьма широк. Согласно законодательству VIII в. в пего попадало несколько десятков человек с формально одинаковыми правами, что создавало неограниченные возможности для возникновения конфликтных ситуаций. К тому же после оттеснения Сога с политической арены и ликвидации их монополии на «поставку» невест для правящего дома на эту роль стали претендовать сразу несколько родов. Наконец, реформы Тэмму, направленные на укрепление центральной власти, временно разбалансировали привычные социальные механизмы, что проявилось и в борьбе за японский трон. Может быть, наиболее курьезным примером было занятие трона Гэммэй после смерти ее сына Момму, что было вопиющим нарушением любых прецедентов престолонаследия.
В указе [сэммё], провозглашенном при вступлении Гэммэй на трон, в частности, говорилось:
«Изрек государь [Момму], сын наш: „Тело наше нынче устало, и желаем мы отдых получить, и болезнь побороть. На посту же нашем, унаследованном от солнца небесного, должно владыке пребывать и править. Посему мы его уступаем”».
Для того, чтобы решение Гэммэй о принятии титула императрицы не выглядело беспочвенным, она ссылалась на волю императора Тэнти:
«И вот законы те, что установлены и назначены государем, сыном Ямато, о коем молвят с трепетом, правившим Поднебесной из дворца Афуми-но О̄цу [Тэнти], — законы, что вместе с Солнцем-Луной далеко длятся, законы вечные, неизменные, кои принять и исполнять надлежит, все мы приняли и с трепетом службу несли».
Судя по всему, Тэнти, к которому апеллировала Гэммэй (и о ноле которого нам на самом деле ничего не известно), провозгласил (или якобы провозгласил) такой порядок престолонаследия, при котором сам государь (или же императорский дом в целом) выбирал себе преемника без участия каких-либо других лиц. В дальнейшем это установление Тэнти неоднократно упоминалось при вступлении новых правителей на престол. Интересно, что очень часто выбор падал на женщин — по-видимому, в качестве компромиссного решения в условиях относительного баланса сил внутри правящего рода. Одновременно в качестве меры защиты от внутридинастических коллизий был выработан механизм отречения от престола в пользу предварительно назначенного преемника. Так, Дзито̄ отреклась в пользу Момму, внука Тэмму; Гэммэй — в пользу Гэнсё̄, своей незамужней дочери (такая передача властных полномочий не имела прецедента); Гэнсё — в пользу Сёму (сына Момму); Сёму — в пользу своей дочери Кокэн; Ко̄кэн — в пользу Дзюннин.
В начале VIII в. начала складываться система политического доминирования рода Фудзивара, который постепенно стал в решающей степени определять динамику придворной политической жизни. Представители этого рода почти постоянно играли ведущую роль и в практических делах управления, и при составлении важнейших документов «программного» свойства (законодательные своды, хроника «Сёку нихонги»).
Социальные механизмы контроля Фудзивара над государственным аппаратом и действиями императора не вполне понятны. Похоже, однако, что в своей основе они были теми же, что и при Сога во второй половине VI — первой половине VII вв.: этот род стал новым «поставщиком» невест для правящего дома, т. е. привел в действие традиционную систему родства, при которой дядя по материнской линии обладал значительным влиянием на своего внука.