16. Как Матерь Логоса, Дева Мария наделялась атрибутами библейской Софии, или Премудрости, — Небесной Женщины, описанной как вечное творение Господа в притчах царя Соломона и в Книге Екклезиаста, являвшейся олицетворением Божественной мудрости и осуществлявшей своим посредничеством познание человеком Бога. В римском католическом богословии дева Мария отождествлялась с Софией. Таким образом, в отношении Девы Марии к Христианству нашла косвенное выражение связь ветхозаветной Софии с новозаветным Логосом, каждый их которых олицетворял Божественную мудрость, созидательную и несущую откровение. В образе Девы Марии отчасти есть значение и Святого Духа как Начала Божественного присутствия в Церкви, Утешителя, Посредника в мудрости и духовном рождении, как средства вхождения Христа в мир.
В целом же, католическое частичное преображение Бога в материнский образ, дарующий прибежище и прощение побудило Эриха Фромма заметить: "Католичество ознаменовало собой замаскированное возвращение к религии Великой Матери, до того побежденной Яхве" ("The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture" [New York: Holt, Rinehart and Winston, 1963], 90–91). В духовной литературе христианских мистиков (например, у Климента Александрийского, у св. Иоанна Креста) Богу и Христу приписывались явно материнские качества — такие, как питающая грудь. О присутствии и подавлении женского начала в христианском богословии и культе см.: Joan Chamberlain Engelsman, "The Feminine Dimension of the Divine" (Wilmette, Ill: Chiron, 1987).
17. Несмотря на возвышение женского начала в образах Матери-Церкви и Девы Марии, патриархальный авторитаризм, обращаясь за поддержкой к Книге Бытия, рассказывающей о роли, которую сыграла в Грехопадении праматерь Ева, проявлялась в систематическом принижении Церковью женщин и женской духовности, в лишении женщин права голоса в религиозных вопросах, а также (из-за греха, совершенного Евой, и непорочности Девы Марии) в подавлении человеческой сексуальности.
Как в устройстве Церкви так и в представлениях ее о самой себе нашли выражение две противоположные черты, связанные с идеей рода. С одной стороны, Церковь — если рассматривать ее как церковную иерархию — возложила на себя роль, которую в Ветхом Завете играл Яхве, Бог, наделенный верховным мужским полновластием, а также соответствующими атрибутами: высшим правом вершить произвол, догматической определенностью и отеческим стремлением оказывать опеку и покровительство. С другой стороны, Церковь — если рассматривать ее как совокупность верующих — взяла на себя ту роль, что в Ветхом Завете играла земля Израилева, возлюбленная супруга Бога (позднее воплотившаяся в Деве Марии), по-своему преобразовав в христианском плане такие "женские" добродетели, как сострадание, чистота, смирение и послушание. Папа, епископы и священники представляли божественную власть на земле, тогда как миряне в совокупности являли собой пассивную массу, нуждавшуюся в наставлении, оправдании и спасении. Та же полярность проявляла себя и в противопоставлении Церкви-"главы" и Церкви-"тел а". С теологической точки зрения, эта полярность преодолевалась в учении о Христе как о завершенном синтезе обоих сторон Церкви (подобно тому, как в Христе видели и плод от союза Яхве с землей Израилевой).
18. В своем литургическом календаре Церковь поддержала старинный порядок событий в соответствии с архетипическими циклами, что вписывало живые обряды христианского таинства в контекст годового природного цикла: предрождественский пост приходился на самую темень зимы; Рождество Христово совпадало с зимним солнцестоянием и рождением Солнца; подготовительный период очищения во время Великого Поста — поздней зимой, в преддверии Тайной Вечери в Святой Четверг, Распятие — в Страстную Пятницу, и, наконец, Пасхальное Воскресенье — в разгар весеннего возрождения. Многие прообразы христианского календаря можно найти в мистериальных религиях античного язычества.
19. Здесь следовало бы провести серьезные ограничения в отношении того, что касается универсального и местного характера христианства в средневековой Европе — ввиду того, что в народной культуре мы находим недвусмысленные следы языческих мифов и анимизма, а также ввиду стойкого существования иудаизма, гностицизма, учения о конце света, ведовства, исламских влияний, различных эзотерических традиций и прочих пребывавших в меньшинстве и "подпольных" культурных сил, не имевших отношения к ортодоксальному христианству или оказывавших ему сопротивление.
Часть IV. Трансформация средневековой эпохи
1. Боэций (ок. 480–524 гг.) был ключевой фигурой на рубеже классической и средневековой эпохи: римский государственный деятель, один из последних философов античности, "первый христианский схоластик" и последний мирянин в почти тысячелетней истории христианской философии. Он родился в Риме, в старинном аристократическом семействе, вот уже сто лет как принявшим христианство, получил образование в Афинах, затем стал консулом и министром в римском правительстве. Мечтой Боэция — так и не сбывшейся — было перевести и прокомментировать все сочинения Платона и Аристотеля и "соединить их идеи в единую гармонию". Его завершенным трудам — в особенности его переводам и комментариям к ним, нескольким коротким богословским трактатам и платоническому по духу манифесту "Утешение философией", — суждено было оказать значительное влияние на всю средневековую мысль. По ложному обвинению в измене в пользу Восточного Рима Боэций был брошен в темницу остготским королем-варваром Теодорихом, на службе у которого он состоял (в заточении им и было написано "Утешение"), а затем казнен. Позже, когда Кассиодор, сотоварищ Боэция по сенату, решил удалиться от политической жизни и укрыться в тиши основанного им монастыря, он взял с собой свою библиотеку и включил чтение трудов Боэция в обязательную программу обучения для монахов. Так идеалы учености позднеклассической эпохи — в частности, образованной римской аристократии — были бережно перенесены в традицию христианского монашества. Именно Боэций впервые сформулировал основной схоластический принцип: "Насколько возможно, соединяй веру с разумом". И именно одно из рассуждений в его логико-герменевтическом комментарии к "Isagoge" Порфирия (Введению в аристотелевскую логику) породило продолжительные средневековые споры между номиналистами и реалистами относительно природы универсалий.
2. Гуго Сен-Викторский (1096–1141) также способствовал возникновению средневекового взгляда на человеческую историю как на развертывание во времени некоего сокровенного смысла. Он отмечал, например, свойственное цивилизации стремление перемещаться с течением времени с Востока на Запад — и его наводил на мысль о близости конца света тот факт, что последний предел Запада, то есть Атлантическое побережье, были уже охвачены цивилизацией. Гуго возражал против толкования Августином "Книги Бытия" как вневременной метафоры, утверждая подлинность временной последовательности божественных актов творения, и отвергая всякие попытки истолковывать аллегорически Священное Писание. См.: М.D.Chenu, "Theology and the New Awareness of History", in: "Nature, Man and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West", edited and translated by J.Taylor and L.K.Little (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 162–201.
3. Доминиканский и францисканский нищенствующие ордены также представляли собой значительную силу в подготовке общественного сознания к переменам, которые назрели в период позднего средневековья. Их приверженность бедности и смирению знаменовала одновременно и возврат к апостольской жизни раннего христианства, и разрыв с феодальной системой и ее организованной церковной иерархией. В определенном отношении направление духовных устремлений и деятельности орденов совпадало с интересами нового городского сословия купцов и ремесленников, которым было невыгодно феодальное хозяйство, и именно из этого сословия пополнялись ряды монашеских орденов. Сходная ситуация сложилась и в интеллектуальном перевороте, который раньше других начали богословы доминиканского и францисканского орденов. Точно так же, как евангелическое движение находило новые источники вдохновения в буквальном понимании Священного Писания — избегая аллегорических глосс, столь излюбленных богословами-традиционалистами, — та же тенденция проявилась и в повышенном интересе философов-схоластиков к конкретному эмпирическому миру — избегая неотмирного идеализма августинианского-платонической традиции. (См.: Chenu, "The Evangelical Awakening", ibid., 239–269).