Пуруша, будучи чистым сознанием, может участвовать в познании только с помощью двух видов, которыми снабжает его пракрити. «Грубое тело» образуется пятью материальными элементами и выражается в 14 «формах» — восьми формах «божественных» тел (роды Брахмы, Праджапати, Сомы, Индры, гандхарвов, якшей, ракшасов, пишачей), одной — человеческого, четырех — животного (домашний скот, дикие звери, птицы и рептилии) и одной — неподвижных объектов. Однако пуруша не может непосредственно контактировать с грубым телом и потому нуждается в посредничестве «тонкого» агрегата (линга, или сукшашарира), составленного из 18 нематериальных начал.

Согласно Ишваракришне, адепт, чтобы достигнуть «освобождения», должен размышлять о природе «Я» и мира, получать устные наставления от учителя, самостоятельно их осмыслять, стремиться к преодолению трех видов страдания, раздавать милостыню и т. д.

Воздействие этой философской традиции на духовную культуру древней Индии было огромным. Санкхья оказала влияние на ряд концепций буддизма (например, пудгалаваду и сарвастиваду), ее учение лежит непосредственно в основе всей метафизики классической йоги; ее «калькуляции» образуют компонент ряда теоретических основ медицины («Чарака-самхита», «Сушрута-самхита»); учение о гунах вошло составной частью в традиционное индийское естествознание; учение о «бхавах» (состояниях сознания) — в эстетику и поэтику. Но наиболее сильным было влияние на мировоззренческую систему индуизма, в том числе на идейную структуру таких памятников, как «Бхагавадгита», «Мокшадхарма», «Законы Ману», пураны, на концепции вишнуитской панчаратры и шиваитской пашупаты. Отношение идеологов индуизма к санкхье не было однозначным (Шанкара критиковал ее за отступление от шрути). Тем не менее ее философия вошла в плоть и кровь индуистской религии: шактистский дуализм мужского и женского начал связывался с дуализмом пракрити и пуруши, тримурти нередко осмыслялся в контексте учения о трех гунах, концепция вьюх во многом опиралась на теорию космической эволюции, идея трансмиграции душ получила теоретическое обоснование в концепции «тонкого тела» и гунных диспозиций сознания.

Оценивая значение санкхьи, нужно отметить неоднозначность ее идейной позиции. Она стала важнейшей теоретической основой религиозного мировоззрения и вместе с тем сохранила множество тех черт, которые изначально сближали ее со шраманскими традициями, прежде всего с буддизмом. Важной особенностью ее является рационализм, выражающийся в том, что предложенная ею космологическая система опирается не на традиции шрути (как адвайта-веданта), а на чисто философскую аргументацию. Ряд ученых находят в учении санкхьи и существенные материалистические тенденции[2131], хотя правильнее было бы говорить о наличии связей с натурфилософскими течениями (типа свабхававады). Рассматриваемая школа не случайно привлекала внимание многих исследователей индийской философии, ею интересовались также Ф.Шлегель, А.Шопенгауэр; Гегель даже находил сходство между учением о гунах и своей диалектической триадой.

Йога. Уже первые свидетельства о санкхье, которые можно почерпнуть из «средних» упанишад («Катха», «Шветашватара», «Майтри»), отдельных разделов «Махабхараты» (в том числе «Бхагавадгиты»), поэмы Ашвагхоши «Буддхачарита», не оставляют сомнений в том, что она изначально была связана со школами йоги[2132]. Взаимоотношения двух традиций на рубеже I тысячелетия до н. э. и I тысячелетия н. э. остаются неизученными, но прямые указания эпических текстов позволяют сделать вывод, что между ними обнаруживаются уже и существенные расхождения. Теоретики йоги настаивают на невозможности достижения мокши без признания Ишвары и, основываясь преимущественно на практико-аскетическом опыте, иногда порицают санкхьяиков за излишнюю умозрительность. Постепенно йогические школы объединяются вокруг того направления, которое около III–V вв. систематизировало теорию и практику в сутрах, приписываемых патанджали[2133] (позднее эта система нашла унифицированное толкование в комментарии Вьясы «Йога-сутра-бхашья» — V–VI вв.). Сохраняя концептуальные установки санкхьи (дуалистическая картина мира, противопоставления духовного начала и «гунности», космическая эволюция, признание трех праман и т. д.), йога-даршана разрабатывает ряд самостоятельных философских концепций и положений.

В центре системы Патанджали, как и в ранней йоге в целом, стоит сугубо религиозная идея — освобождения духовного начала от его ложного самоотождествления с реалиями психофизического мира. Причину такого самоотождествления философы йоги видят в самой деятельности интеллекта — читты (йогическое наименование буддхи), функционирование которого ведет к отражению в нем того или иного объекта: участвующее в этих процессах «Я» связывает себя с порождаемыми таким образом психическими трансформациями и полагает себя субъектом изменений. Отсюда цель — «преодоление флуктуации интеллекта», долженствующее положить конец «закабалению» «Я». Для этого и нужен многоступенчатый йогический тренинг.

Низшим уровнем сознания считается состояние «кшипта» (обеспокоенность), аналогичное обычной, полной страстей жизни, когда в читте преобладают и раджас и тамас; вторая ступень — «мудха» (притупленность) демонстрирует преобладание гуны тамаса, обусловливающее стремление к порокам, сонливость и т. д.; на третьей — «викшипта» (рассеянность) — уже возможно и добродетельное поведение, и познание правильное, интеллектуальное, хотя «бесконтрольность ума» сохраняется. Должное функционирование читты, согласно йоге, обеспечивают только два высших уровня сознания индивида — «экагра» (однонаправленность), когда достигается полное сосредоточение на устойчивых объектах благодаря переизбытку в уме саттвы, и «нируддха» (прекращение), когда приостанавливается любое познание, как препятствующее пребыванию духовного начала в покое, т. е. любое осознание противостояния субъекта и объекта («Я вижу то-то», «Я есть тот-то» и т. д.).

Достижение последней ступени — процесс весьма длительный и реализуется на «восьмеричном пути». Первый шаг — подавление «страстных» инстинктов (нияма), любой формы насилия над живыми существами, лжи, хитрости, воровства, бесконтрольных сексуальных эмоций и алчности; второй — культивирование добрых навыков — телесная чистота, удовлетворенность, умерщвление плоти, повторение сакральных речений, почитание Ишвары. Получив этическую подготовку, адепт может заняться дисциплиной тела, заключающейся в способности принимать трудные, но необходимые для медитации позы (типа падмасаны, бхадрасаны, маюрасаны и т. д.). Поскольку приверженцы йоги убеждены в том, что на деятельность ума большое влияние оказывает дыхание, на ступени пранаяма предписывается контроль над вдохом, выдохом и нахождением воздуха в теле (система особых упражнений). На пятой ступени — тренировка по удержанию органов чувств от воздействия объектов (пратьяхара) — достигается контроль над перцептивно-эмоциональной системой человеческой психики и завершаются предварительные стадии йогического тренинга, после чего адепт уже готов к «сосредоточению».

Медитация, учили йоги, тоже не приходит сама собой и потому должна реализоваться в последовательности упражнений. Вначале концентрируется внимание на определенном объекта (будь то луна, собственный нос или образ божества), затем дóлжно сосредоточиться на выбранном объекте (дхьяна); завершается все полным «растворением» ума, когда субъект уже не отличает себя от объекта (самадхи). Благодаря разрушению осознания субъектно-объектного противопоставления прекращается деятельность сознания (как отражения любых объектов) и достигается желанное «освобождение». Основной характеристикой практического учения йоги является важность порядка прохождения ступеней самоусовершенствования; ни на одну последующую нельзя подняться, не освоив предыдущей. Это находится в непосредственной связи с последовательным сотериологическим индивидуализмом (само богопочитание здесь — только одно из средств накопления нужных «результатов»). Существенное место в йогической практике занимают и физиологические спекуляции; утверждается, что проходящая через позвоночник и черепной шов «су-шумна» — главная «трасса» достижения «освобождения» и приостановления потока времени.