Создание собственного пантеона, детализация обрядности — все это было ближе к индуизму, чем к хинаяне. Возможно, под его влиянием в махаяну проникли идея и практика обожествления будд и бодхисаттв, торжественные шествия, приношение цветов и курение благовоний (имитация жертвоприношений), музыка и песнопения. В буддийских монастырях появились статуи индуистских богов. Приобретали особую популярность заклинания, которым приписывалась магическая сила.

Одновременно и философские школы все больше обращались к вопросам, связанным с культовой стороной религии. Об этом свидетельствуют громоздкие теологические построения, призванные обосновать введенные в мифологию махаяны образы дхьяни-будд. Они становились непосредственными объектами религиозного почитания.

Можно проследить и определенные точки соприкосновения между концепцией бхакти в Гите и идеей «всеобщей любви и сострадания» в махаяне и — шире — между бхагаватизмом и «большой колесницей». Махаянисты, впрочем, не осознавали своей близости к раннему индуизму, и «путь любви» не назывался ими «бхакти». Тем не менее принятие обеими традициями концепции «божественной любви» как средства духовного совершенствования и множество других совпадений в принципиально значимых положениях позволяют думать, что буддизм заимствовал ряд идей бхагаватизма, соответствовавших тенденциям его собственного развития.

В противоположность хинаяне в махаяне появляется идея неизменного и неподвижного Абсолюта как некой конструктивной сущности, воплощенной в дхармакае. Монизм махаяны находит прямые аналогии в учении веданты, хотя главные установки обеих систем были различны. Будда (дхармакая), подобно Брахману упанишад и индуизма, становится как бы основой мира во всех его разновидностях. С этим сопряжен и другой принципиально общий аспект учения обеих традиций. Пантеистический элемент оказывается в них не противоречащим теизму. Вишну и Шива в индуизме — персонифицированные божества, но они в то же время отождествляются с Брахманом, превращаясь в манифестации Абсолюта. Сходная трансформация, как мы видели, происходит и с образом Будды. По словам Ф.И.Щербатского, махаяна подобно индуизму являлась «эзотерическим пантеизмом под покровом экзотерического политеизма».

Индуизм уделяет большое внимание совершенствованию технических приемов психической тренировки. И в махаяне особая йогическая практика и медитация, отличные, например, от системы четырех дхьян раннего буддизма, начинают играть первостепенную роль.

Тесная взаимосвязь двух систем с особой очевидностью проявляется в факте включения в буддизм комплекса верований и предписаний, непосредственно связанных с тантризмом (ваджраяна). Буддийские тантрические тексты старше индуистских, но по характеру своих положений тантризм скорее тяготеет к индуистской религии; ряд его идей восходит к упанишадам и даже ведам.

Все эти модификации не спасли буддизм от поражения в соперничестве с индуизмом. В области умелого использования различных народных культов последний не знал себе равных, и попытки махаяны «соревноваться» с ним в этом не могли быть удачными. Но и те успехи, которые все же были достигнуты, в конечном счете обратились против нее. Включив в систему родственные индуизму мифологические образы, махаяна все в большей степени сближалась со своим оппонентом. Кажется допустимой внешне совершенно парадоксальная мысль о том, что, насаждая такие идеи, как ценность религиозной любви, сочетание пантеизма с культами персонифицированных божеств, махаяна даже способствовала доктринальной эволюции индуизма и упрочению его позиций.

Однако и индуизм не избежал влияния буддизма. По примеру адептов последнего индуисты начали строить храмы, объектами их поклонения стали многие из буддийских святынь (дерево Бодхи в Бодх-Гае, некоторые ступы). Некогда заброшенные буддийские святилища функционировали затем уже как индуистские, а сохранившиеся в них статуи будд и бодхисаттв воспринимались и почитались как изображения Шивы или Вишну, под воздействием буддизма и джайнизма укрепилось учение об ахимсе. Жертвоприношения потеряли свое прежнее значение в культе, были менее обильными и частыми.

Наиболее влиятельная из философских школ индуизма — веданта испытала на себе определенное влияние махаяны. Представитель этой школы Гаудапада и ее крупнейший авторитет Шанкара в своих сочинениях нередко выражали взгляды, родственные воззрениям махаянистов. Несомненно, что усвоение ряда принципов махаяны стало возможным в результате радикального изменения и самого буддизма.

Сказанное не означает, разумеется, что процесс взаимодействия буддизма и индуизма носил сколько-нибудь осознанный характер: приверженцы обеих систем продолжали считать друг друга идейными противниками. Правильнее говорить о типологическом параллелизме в развитии этих двух вероучений, хотя отмечались конкретные заимствования концептуальных положений и элементов культовой практики. То общее, что объединяло теперь оба направления, восходило во многом еще к идеям добуддийского периода, в частности, к упанишадам. Этот ранний пласт и создавал тот «индуистский фон», который так ясно проступает в поздней махаяне.

ЛОКАЯТА И ШЕСТЬ ДАРШАН

К середине I тысячелетия оформилось шесть основных индуистских философских систем (даршан), которые обычно именовались «астика», т. е. признававшие авторитет вед, в отличие от «настика», отрицавших его[2109]. Индийская традиция и современная научная литература к астике относят санкхью, йогу, ньяю, вайшешику, мимансу, веданту. Складывались перечисленные школы в течение длительного времени[2110]. Так, о существовании сторонников учения, которое позднее стало называться «санкхья», было известно уже в эпоху шраманских доктрин и первых шагов становления буддизма. Некоторые идеи ранней санкхьи прослеживаются в упанишадах (прежде всего «Катхе» и в «Шветашватаре»). Эта эпоха ознаменовалась появлением множества учителей, вокруг которых группировались их последователи, приверженцы излагаемых ими взглядов. Разрабатывались не только практические методы «религиозного освобождения», но и абстрактно-философские вопросы. Постепенно некоторые гностические школы позднебрахманистского периода трансформируются в собственно философские направления, хотя в них и параллельно с ними развивались сотериологические течения. Менялись и установки — в ряде учительских традиций начинает формироваться рационалистический подход к знанию; теоретики санкхьи, например, считали, что знание об Атмане как «сердцевине» внутреннего «Я» индивида уже недостаточно, необходимо доказать его существование логическими аргументами и описать средствами категориально-понятийного аппарата. Аналогичным образом по-новому ставились проблемы существования внешнего мира, развития космоса из начальных онтологических элементов, создавалась эпистемология, возникает логика в качестве метода исследования и «критика чистого разума» — учение о праманах. Последнее — одно из крупных достижений древнеиндийской философии, имеющее ограниченные параллели в античной традиции.

Изменение первоначального гносиса можно объяснить и той полемикой, которую «навязали» брахманистской традиции настики, в первую очередь буддисты, отрицавшие перманентную субстанциональность и в индивиде и космосе и подвергавшие сомнению авторитет вед, значимость ведийской религиозной практики. Полемические истоки развития индийской философии отчетливо обнаруживаются в истории индуистских мировоззренческих школ, непрерывно дискутировавших с «неортодоксальными» системами и друг с другом. Складывается впечатление, что будущие классические даршаны до первых веков нашей эры представляли собой конгломераты различных школ, объединяемых общностью обсуждаемых проблем и связями с близкими каждой из них учительскими традициями недавнего прошлого. Что же касается сотериологических систем, то и их развитие в немалой степени было обусловлено полемикой, предложенной неортодоксальным «лагерем», а также появлением в разных школах «практиков» йоги.