b) Запутанность традиционного понятия метафизики: сцепление двухфазных видов внеположности («мета») сверхчувственно сущего и нечувственных бытийных характеристик сущего

Традиционное понятие метафизики запутанно в себе. Мы видели, что у Аристотеля наряду с теологией, мнимым познанием сверхчувственного существовало и иное направление вопросов. Столь же исконно относился к «проте философиа» вопрос об ον ή ov, о познании сущего как такового. Фома Аквинский без оговорок воспринял у Аристотеля и это второе направление вопросов. После этого Фома должен был естественно постараться как-то связать свою постановку вопроса с аристотелевской. Ставя вопрос об ον ή ov, мы спрашиваем о том, что присуще данному сущему как таковому, что такое сущее и что оно как бы сообщает своим свойствам, если рассматривать его как сущее вообще: ens comuniter consideratum или ens in communi. Сущее вообще также становится предметом prima philosophia. И тут обнаруживается: если я спрашиваю о том, что присуще каждому сущему как таковому, я с необходимостью выхожу за пределы единичного сущего. Я выхожу к самым общим определениям сущего: каждое сущее есть нечто, нечто одно, а не другое, оно от чего-то отлично, чему-то противоположно и т. п. Все эти определения: нечто, единство, инаковость, различие, противоположность, — простираются за пределы отдельного сущего, но их внеположность совершенно отлична от внеположности Бога по отношению к какой-либо вещи. Два этих принципиально различных вида внеположности сцеплены в одном понятии. Вопрос, что в данном случае значит «мета», не ставится, и это остается неопределенным. Обобщая, можно сказать: в случае теологического познания речь идет о познании нечувственного в смысле того, что лежит за пределами чувственного опыта; во втором случае, когда я выделяю нечто такое, чего я не могу попробовать или взвесить, как, например, единство, множество, инаковость, — речь тоже идет о нечувственном, однако не о сверхчувственном, а о том, что не относится к чувствам, недоступно чувствам. Однако проблема различения между сверхчувственным и нечувственным в их отношении друг к другу и к чувственному вовсе не возникает. Вот почему понятие метафизики, поскольку в ней попросту заимствуется постановка проблем, свойственная аристотелевской философии, оказывается внутренне запутанным.

с) Беспроблемность традиционного понятия метафизики

Поскольку, стало быть, традиционное понятие метафизики овнешнено и запутанно в самом себе, не может случиться так, чтобы сама метафизика или смысл «мета» всерьез стали проблемами. Или наоборот: поскольку настоящее философствование как совершенно свободное вопрошание человека невозможно для средневековья, поскольку в эту эпоху существенны совершенно иные установки, поскольку средневековой философии в принципе не существует, восприятие аристотелевской философии по обоим охарактеризованным направлениям складывается таким образом, что в результате возникает догматика не только веры, но и самой первой философии. Этот непростой процесс усвоения античной философии христианским вероучением, а в силу этого, как мы видели на примере Декарта, и новоевропейской философией был впервые приостановлен и серьезно поставлен под вопрос Кантом. Кант первый действительно уловил внутренний проблематизм метафизики и предпринял попытку продумать его в определенном направлении. Мы не можем детально обсуждать эту главную тенденцию кантовского философствования. Чтобы понять ее, необходимо полностью освободиться от той интерпретации Канта, которой отчасти способствовал немецкий идеализм и которая стала привычной на протяжении XIX века. Кто хочет детальнее заняться этой темой, может посмотреть мою работу «Кант и проблема метафизики».

§ 13. Понятие метафизики у Фомы Аквинского как историческое свидетельство трех моментов традиционного понятия метафизики

Изложив в очень общих чертах три момента традиционного понятия метафизики — его овнешненность, его запутанность и беспроблемность, — я хотел бы, кроме того, привести вам несколько подтверждающих свидетельств, чтобы вы не считали такое понимание всего лишь некой особой точкой зрения на историю метафизики. В качестве такого свидетельства дадим краткую характеристику понятия метафизики у Фомы Аквинского. Он говорит об этом понятии хотя и не систематически, но многократно и по разным поводам, в особенности в его комментарии к аристотелевской метафизике. О понятии метафизики говорится в разных книгах этого комментария, наиболее же характерно и однозначно — во введении ко всему труду, в Prooemium⁸. С самого начала мы обнаруживаем удивительное обстоятельство, а именно Фома Аквинский без обиняков отождествляет prima philosophia, metaphysica и theologia или, как он часто выражается, scientia divina, познание божественного. Scientia divina в смысле этой теологии следует отличать от scientia sacra, от того рода познания, который коренится в откровении и в особо значимом смысле связан с верой человека. Что же удивительного в этом отождествлении prima philosophia, metaphysica и theologia? Ведь таково как раз мнение самого Аристотеля, скажут нам, и тем самым подтверждено, что Фома Аквинский самый чистый аристотелик из всех, какие были, — надо только забыть о том, что выражение «метафизика» еще не было известно Аристотелю.

Вроде бы так — и тем не менее все обстоит совершенно иначе. Мы поймем это, если посмотрим, как Фома обосновывает это отождествление первой философии, метафизики и теологии. Само по себе это обоснование является в самом деле блестящим образцом того искусства, с каким средневековые мыслители и сам Фома умели придавать ясную и, как кажется, уже окончательно бесспорную форму унаследованному достоянию. Для Фомы Аквинского речь шла об обосновании того, почему одна и та же наука должна называться первой философией, метафизикой и теологией.

Он исходит из того, что высшее познание, называемое теперь просто метафизическим, — познание, высшее в естественном порядке, т. е. такое, которого человек в состоянии достигнуть собственными силами, — есть scientia regulatrix, наука, нормативная для всех других наук⁹. Вот почему впоследствии Декарт, поставивший себе целью обосновать систему наук, должен был действовать подобным же образом и вернуться к scientia regulatrix, к нормативной prima philosophia. Scientia regulatrix, общенормативная наука — вспомним подобную идею наукоучения Фихте —- есть наука quae maxime intellectualis est¹⁰, наиболее интеллектуальная. Наес autem est, quae circa maxime intelligibilia versatur¹¹. — «Наиболее интеллектуально то познание, которое занимается наиболее познаваемым». Познаваемое в наивысшем смысле — не что иное, как mundus intelligibilis, о котором Кант говорит в своем раннем произведении «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis». Фома Аквинский говорит Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus¹². — «Мы можем различить три рода наиболее познаваемого». Сообразно троякой делимости maxime intelligibilia он различает три характерные стороны этой науки. Что является в наибольшей мере и в наивысшей степени познаваемым, а это одновременно значит — в наибольшей мере сверхчувственным — следует 1. ex ordine intelligendi, из порядка и последовательности познания; 2. ex comparatione intellects ad sensum, из сравнения разума, интеллектуального познания с чувственным; 3. ex ipsa cognitione intellects, из характера самого интеллектуального познания¹³. Что это значит?

1. Нечто является познаваемым в высшем смысле ex ordine intelligendi по порядку и последовательности познания. Для средневековья познание в самом общем смысле — это постижение вещей из их причин. Нечто познано в наивысшем смысле, когда я восхожу к последней причине, к causa prima. А это, как говорит мне вера. Бог как творец мира. Нечто, стало быть, является maxime intelligibile, если оно представляет собой prima causa, высшую причину. Эти высшие причины и составляют предмет познания в собственном смысле слова, тему prima philosophie: Dicitur autem prima phi-losophia, inquantum primas rerum causas considerat¹⁴. Итак, prima philosophia — это познание высшей причины, Бога как творца — мыслительный ход, в такой форме совершенно чуждый Аристотелю.