Так мы исполнены «всей полнотой Бога» [ср. Кол 2:9]. Эта фраза, которая следует еврейской манере выражаться, означает, что мы исполнены во всех смыслах так, что он делает нас полными, и изливает через нас и в нас (uberschuttet) все дары и благодать, и исполняет нас своим Духом, который делает нас бесстрашными. И он освещает нас своим светом, его жизнь живет в нас. Его блаженство благословляет нас, и его любовь пробуждает любовь в нас. Одним словом, во всем, что он есть и что он может делать, он полностью и действенно работает в нас так, чтобы мы могли быть полностью обожены (vergottet) – имея не лишь только малую часть Бога или просто некоторые его части, но имея полноту[69].

Этот акцент на потоке божественной благодати (божественная благодать сначала и до конца) объясняет, почему Лютер считал различение между тварной и нетварной благодатью настолько глубоко проблематичным. В этом ключевом моменте Лютер мог опираться на греческих отцов более, чем обычно предполагалось. И у греческих отцов вселение-обитание Христа и участие в божественной жизни было выражено многими способами, такими как methexis, methochee, metalepsis, koinonia, sunousia и так далее. Следовательно, сегодня общепризнано, что мы находим у Лютера два взаимосвязанных представления об оправдании, одно из которых связано с внешней благосклонностью, а другое – с присутствием Христа в глубине личности христианина.

Однако до сих пор остается спорным, как следует понимать связь между «внешней» gratia[70] Бога и «внутренним» donum[71] Христа. Основываясь на сочинении Лютера Против Латомуса[72], обычно говорят, что donum зависит от gratia, внутренняя жизнь Христа – от внешней благодати. И действительно, когда Лютер отвечает на страх запутанного верующего об уверенности в спасении, он ссылается на «два безмерно сильных основания, и таких надежных основания, что грех, который остается в них [верующих], не должен вести их к проклятию». Первое из них – это тот благодатный факт, что сам Христос уже искупил человеческие грехи (Рим 3:25). Следовательно, «они спасены в его благодати (gratia), не потому, что они веруют или обладают верой или даром (donum), но потому, что это в Христовой благодати они имеют все это»[73]. Но «второе основание – это дар (donum), который они получили [Христом, присутствующим в верующем], через который они не следуют плоти и не служат греху. Однако первое основание в его благодати сильнее и важнее, ибо если второе и значит что-то, то делает это лишь благодаря силе первого»[74].

Суть этого аргумента заключается в следующем. Когда речь идет об уверенности в спасении (поскольку «мы должны быть уверены»[75]), внешняя благодать важнее просто потому, что она относится к силе уже совершенного искупления на кресте Христовом. В то же время мы всегда остаемся новичками, когда дело доходит до того, чтобы преодолеть грех при помощи присутствия Христа. Но для Лютера одно дело – ответить на беспокойный поиск уверенности, а другое дело – объяснить, как совершается оправдание грешника. Тут, кажется, Лютер строит свою аргументацию совсем наоборот, поскольку это именно благодаря обитанию Христа в верующем благодать Бога на божественном суде принадлежит и мне. Вопреки тому, что часто выдается за мнение Лютера, на самом деле он – в только что процитированном отрывке – говорит, что благодать Бога pro nobis следует присутствию Христа in nobis. Благодать тут следует дару Христа, который есть сам Христос как присутствующий и действующий в вере христианина:

Спутник (comes) этой веры [fides Christi] и праведности [iustitia Christi in nobis] есть благодать или милость, благорасположение (favor) Бога против гнева, который есть спутник (comes) греха, так что тот, кто верует во Христа, имеет милостивого Бога[76].

Для того, чтобы выбрать наиболее подходящее слово для перевода comes (которое обозначает нечто, следующее в комплекте с чем-то другим), и для того, чтобы со всей серьезностью воспринять основной аргумент Лютера (божественная благодать следует за самосообщением Христа верующему так же, как и божественный гнев следует за грехом), важно, чтобы comes было понято здесь как нечто, следующее за чем-то первичным, а не просто как «компаньон» или «партнер», как в стандартном переводе латинского текста в Luther’s Works[77]. Для Лютера фактический процесс оправдания совершается Христом, который обитает в верующем с момента крещения, и благодать Бога следует за этим. Одно дело – процесс, посредством которого Христос свершает примирение с грешником (тут первенство имеет donum), другое дело – как можно найти необходимую эпистемологическую уверенность в благорасположении Бога (тут первенство имеет gratia).

Если это так, то мы не должны просто противопоставлять основанное на отношениях понимание христианской личности и онтологическое понимание присутствия Христа в верующем, так же как и в философских дискуссиях мы не можем просто противопоставлять интерналистское и экстерналистское понимания сознания. Вывод, скорее, заключается в том, что то, что является внешним по отношению к человеческой личности, и то, что присуще ей изнутри, не может быть разделено. Сбалансированный богословский взгляд на человеческую личность должен быть способен включить как внешний, относящийся к отношениям, так и внутренний аспекты личности, такие как отношение к Богу и вселение-обитание Христа в верующем.

Перевод с английского Станислава Павлова

Религиозный опыт в русской и западной антропологии[78]

Интерес к человеку и его опыту веры, столь ярко выраженный в латинской и в особенности августинской традиции, кажется подчас отодвинутым на второй план в восточном догматическом построении, прочно стоящем на определениях первых Вселенских соборов и на своих тринитарных и христологических перспективах. Русская антропологическая мысль берет начало из этого же наследия веры, в особенности из духовной системы Григория Нисского, используя ее в антропологическом смысле через пересекающую сферу сотериологии, которая уже у отцов каппадокийцев предоставляла концептуальные средства, необходимые для борьбы с арианской ересью и апполинаризмом и для построения никео-халкедонского символа веры. Сотериология в действительности представляет собой динамический аспект самой христологии, обращая взор от протагониста к получателю спасительного действия, то есть к человеку. Подобное восстановление позволяет принять византийский синтез и его развитие в более широких масштабах, выходя из своего рода теоретической клетки, которая видит православную догму в исключительно «мистическом» измерении веры, и возвращая ее культурной жизни современности, уклоняясь, таким образом, от критической депортации кантианства и принимая антропоцентрический вызов Фейербаха и позитивизма.

На одной из замечательных страниц Исповеди Августин размышляет о вопросах, с которыми человек обращается к земле, звездам, ко всему миру: «Мое созерцание было моим вопросом; их ответом – их красота. Тогда я обратился к себе и сказал: “ты кто?” И ответил: “человек”» (Исповедь Х,6,9)[79]. Для Августина понимание человека происходит из сознания его своеобразия и отличия от вещей: «И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд – а себя самих оставляют в стороне» (Исповедь Х,8,15)[80]. Именно это сознание приводит к Богу. Волнение сердца есть признак этой потребности в бесконечном, и поэтому оно успокаивается только в Боге. Фейербах вернется к вопросу, поставленному Августином: укажет, что сознание есть причина коренного отличия между человеком и вещами, и признает, что бесконечная открытость человеческого сознания является исходной точкой религии; но отметит, что сознание это есть не что иное, как сознание себя, самосознание, и придет к заключению, что «Сознание бога есть самосознание человека, познание бога – самопознание человека. Бог есть откровение внутренней сути человека, религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви»[81]. Там, где епископ Гиппонский говорит о Боге как о Боге близком, более близком нам, чем сама наша душа, для Фейербаха речь идет о том, что в религии нет ничего отличного от того, что кроется в человеческом сознании. На первый план выходит центральное положение субъекта, с его вниманием к разуму как абсолютному критерию истины: это так называемый «антропологический перелом». История понимается в современной форме «историчности», определяющей всякий аспект человеческого опыта. Сам Бог, конкретизированный как данность человеческого разума, будет обречен на исчезновение: ни кантианская концепция Бога, рассматриваемого как постулат практического разума, ни концепция Шлейермахера[82], видящего его как основу религиозного чувства, присутствующего в каждом человеке, как кажется, не склоняются к другому заключению. «Смерть Бога», предсказанная Ницше[83] как начало новой эпохи, завершит этот процесс. Утверждения Гегеля[84] относительно метафизической страстной пятницы и Хайдеггера[85] об онтотеологии как сокрытой сущности западной метафизики и о смерти Бога как ее неизбежном исходе станут подтверждением этому.