Что остается после великих исторических, социальных и культурных потрясений ХХ века от интуиций русских мыслителей, от самых известных до самых изолированных и непризнанных, таких как философ Виктор Несмелов из Казани, написавший в 1905 году трактат Наука о человеке? Какова сегодня задача религиозной антропологии в России, уже далекой от непреклонного государственного атеизма, в Европе, которая пытается вновь объединиться и вернуться к собственным корням, в мире с глобализированной структурой, в которой смешиваются и бесконтрольно сталкиваются религии и культуры, с подчас совершенно неутешительными результатами? Философы начала ХХ века были, некоторым образом, последним поколением, которое пыталось систематически размышлять о положении человека в мире и о его отношениях с Абсолютом. Трагическая история двадцатого века, с ее непрекращающимися конфликтами во всех точках планеты, подкрепляемыми непреодолимыми различиями между группами обществ и стран, относящихся к разным категориям, чтобы в конечном итоге прийти к повсеместному господству самого понятия соперничества и конфликта, привела к глубочайшему разложению общих категорий человеческой мысли, к которому религиозная культура не осталась, конечно же, непричастной.

Новое самопонимание общественных наук рождается из рассмотрения мира не в свете некой присущей ему цели, а на основе опытного признания причин и произведенных действий: это открывает мир человеческому господству и наделяет науку безусловной автономией. В этой научно-математической рациональности решающим является тот факт, что, далекая от того, чтобы быть лишь критерием эмпирического упорядочивания мира, она проецирует свои координаты в будущее, обрисовывая даже тот смысл жизни, который от будущего ожидается. В этом направлении наука выходит за пределы чистого понимания эмпирии, чтобы взять на себя решение проблемы смысла. Там, где она связана с вещами, она влияет на определение экстериоризации смысла существования, скорее вложенного в обладание и в наслаждение вещами, чем в человека. Риск истощения, выхолащивания смысла жизни возрастает там, где научная деятельность все больше отделяется от конечной цели человека и гонится за логикой эффективности, которая обретает свое значение в самой себе, независимо от личности. В этом смысле высказывались некоторые из наиболее резких европейских мыслителей двадцатого века, такие как Э. Гуссерль (в Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии), М. Хоркхаймер (в Затмении разума) или Маритен (в Философии природы).

Из кризиса современности, который обнажил ее незавершенность, если не ее крах, взяли свое начало многие предложения.

Одним из самых трезвых является предложение Ю. Хабермаса, требующего заменить антропологию господства антропологией коммуникации[95]. Смысл очевиден: Хабермас считает фундаментальным переход от самоутверждения человека в индивидуальном смысле к самоутверждению в смысле солидарном. Действительно, опыт этой эпохи научил нас тому, что уже невозможно вести какой-либо дискурс о человеческой свободе, если он не учитывает тот факт, что существует также отвергнутая и отчужденная свобода: центральность коммуникативного действия стремится поставить в центр межчеловеческие отношения, таким образом поощряя человека, каждого человека.

Отказываясь от всякой идеологической унификации, типичной для постмодернистского подхода, можно ценить социальную мысль и логику, открытую к многообразию жизни и людей, терпимую ко всякому опыту и всякому посланию, но нельзя умолчать и о сомнениях. Они касаются соответствия предложений тем основным целям, которые через них хотелось бы достичь. Если можно положительно размышлять о применимости некой социальной системы к безграничным возможностям жизни, то нельзя полагать то же самое с точки зрения личности: личность должна выбрать нечто, в чем она признает реализацию своей жизни. Понятие свободы личности с точки зрения чистого расширения, с точки зрения свободы потребления не укрепляет свободу, а делает просто невозможным созидание личной идентичности и духовное развитие индивидуума. Точнее, переход от неопределенного многообразия постмодернистской системы к определенному выбору свободы не может происходить на основе постмодерна, а должен апеллировать к чему-то другому; со строго постмодернистской точки зрения свобода – это безразличие, то есть неспособность к выбору или чистый выбор при полном отсутствии интереса к его объекту. Такая перспектива делегитимизирует всякий опыт, выхолащивает свободу и никоим образом не ведет к освобождению личности. Другими словами, постмодернизм не развивает человеческое положение, а обедняет его и превращает в многообразие связей, мнений, желаний, лишенных всякого значения для самого человека, который их выражает: только введение абсолютного отношения действительно уважает человеческое несовершенство и спасает его от унизительного нигилизма.

Если кризис, на который русская религиозная философия пыталась найти адекватный ответ, был спровоцирован «сильной» и всеобъемлющей мыслью, подобной той, что была вызвана позитивизмом и научным материализмом, то сегодня, как кажется, противоположное искушение требует не менее смелой и страстной способности к противодействию и интуиции. Не антирелигиозная мысль сегодня ставит под вопрос истины веры, а напротив, крайний релятивизм унижает саму веру до разряда послушного и манипулируемого средства человечества, уверенного лишь в несу-ществовании абсолютной истины.

Как напоминает великий русский интеллектуал Сергей Аверинцев, «настало время спуститься с небес онтологии на землю социальной природы людей и наблюдать, как собственно изменение, произошедшее в основах эстетики, связано с изменившимся образом человека»[96].

Там, где изменяется образ человека, складывается впечатление, что утрачивается и знание его Архетипа. Вызов, брошенный современным миром христианству и богословию, по сути, остается неизменным от истоков до наших дней, от Востока до Запада, от России до глобальной и виртуальной реальности, в которой мы живем: человек, загадка мира, познай самого себя.

Молитва и личность[97]

В сочинении «Религия в пределах только разума» Кант сказал о молитве несколько резких слов. «Молитва, – пишет он, – мыслимая как внутреннее, по всей форме совершаемое богослужение и поэтому как средство умилостивления, есть заблуждение суеверия (создание фетиша), ибо она есть лишь провозглашенное пожелание по отношению к существу, которое не нуждается ни в каком разъяснении внутреннего убеждения желающего. Молитвой, стало быть, ничего не совершается, и, следовательно, не исполняется ни одна из обязанностей, которые для нас непременны как заповеди Божьи. Поэтому здесь нет и настоящего служения Богу»[98]. Правда, Кант сразу же противопоставляет этому «дух молитвы», под которым подразумевает «сердечное желание стать угодным Богу во всем нашем поведении, т. е. сопровождающее все наши действия убеждение совершать последние как нечто, происходящее на службе Богу»; в этом отношении Кант замечает, что такой дух молитвы «должен и может иметь место в нас «без упущения» и непрестанно» (намек на указание апостола Павла непрестанно молиться в 1 Фес 5:17). Однако Кант настаивает на том, что если этот дух молитвы искренне действует в нас, то «буква» молитвы исчезает, а если сохраняется, то становится на самом деле пагубной, поскольку «ослабляет действие моральной идеи (которая, рассматриваемая субъективно, именуется благоговением)»[99]. Последнее замечание, в частности, наводит на мысль, что Канта в отношении молитвы задевает не просто иллюзия, будто мы разговариваем с другим существом (Богом), в действительности разговаривая сами с собой, а ее влияние на нравственную волю. Там, где нравственность требует от нас придавать огромное значение действию доброй воли, свободно утверждая и устанавливая нравственный закон, и, таком образом, верить, что «я должен» влечет за собой «я могу», молитва – согласно «букве», – кажется, предполагает, что мы не способны по своему желанию осуществить какие-либо действующие в нас элементы доброй воли и даже если мы должны, то не можем (не можем в какой-либо ситуации или совсем не можем). Выражаясь иначе, там, где нравственность требует, чтобы мы полагали, что центром жизни личности является активная воля, превосходящая всякое внешнее влияние, молитва, кажется, подразумевает принципиальную пассивность, лежащую за или под всяким проявлением мотивирующей себя активности с нашей стороны. Иными словами, если нравственность требует, чтобы люди были существенно самостоятельными, то молитва – и, в более широком смысле, религиозный взгляд на жизнь, в который входит молитва, – предполагает, что мы подвластны сверхъестественному существу, а не себе. Говоря строго по-кантиански, определение Бога, данное Мэтью Арнольдом, согласно которому Бог (а не мы сами) – это сила, требующая от нас праведности, заключает в себе противоречие, поскольку только то, что мы делаем по своему желанию, способствует праведности (или не способствует). Мы можем также добавить следующее: пусть даже Кант рассматривает главным образом то, что мы могли бы назвать просительной молитвой, т. е. прошение у Бога чего-то, чего я не могу дать сам, другие виды молитвы вряд ли избежали бы его неодобрения. Хотя руководства к молитве могут навести на мысль, что молитвы, сосредоточенные на другом, например молитва благодарения, представляют определенную свободу от чисто прагматических интересов собственной личности и могут в этой мере приближаться к «благоговению», которое Кант рекомендует, он все же, вероятно, обоснованно указал бы на следующее обстоятельство: поскольку единственное благо, в котором мы поистине должны находить удовлетворение, – это сила морального стремления, благодарить другого за это благо значит опять-таки подрывать убеждение в том, что мы сами действительно способны на такое стремление.