Она существует лишь во взаимодействии с другими личностями и должна рассматривать не только себя, но и другого как автономного субъекта коммуникативной деятельности. Поэтому искомое универсальное начало коммуникации есть отношение личностей. Существенно то, что в этом отношении каждой личности атрибутированы сознание и ответственность.

Таким образом, мы возвращаемся к рассмотренному ранее кантовскому принципу человечности. Личность, конституирующая себя в отношениях с другой личностью как автономный субъект общения, действует прежде всего как человек, т. е. представляет в своем лице человечество в целом. Это не означает, что личность не должна иметь своих особенных черт или интересов (наподобие декартовского ego). Это значит, что правила своей деятельности такой человек выражает в форме понятной и приемлемой для любого другого человека. Формулируя основания своего поведения, я готов обсуждать их с любым, кто выразит к этому интерес. Последнее невозможно, если я действую в рамках габитуса. Габитуальное поведение понятно лишь тем, кто имеет такой же социальный опыт. Если я эксплицирую свои правила, я, в потенции, апеллирую ко всему человечеству. Я выступаю с намерением предложить универсально приемлемую аргументацию. Это и означает, что я уважаю – в своем лице и в лице своего оппонента – все человечество в целом.

В заключение остается ответить на один вопрос: существуют ли реально такие сообщества? Ответ, на мой взгляд, должен быть отрицательным. Наше социальное поведение с необходимостью опирается на габитус. Каждое наше действие обусловлено неясными, неосознанными мотивациями. Мы вряд ли когда-либо сможем прояснить их все, превратив в предмет рациональной дискуссии. Это значит, что мы никогда не живем в сообществе, что в большинстве случаев мы действуем как трансляторы социальных практик, а не как автономные личности. Тем не менее концепция личности имеет реальный социальный смысл. Хотя мы не действуем как личности во всех коммуникативных ситуациях, но все же мы имеем опыт свободного и ответственного действия. Мы не можем эксплицировать все наши навыки, привычки и мотивации. Но мы можем делать это хотя бы частично, инициируя тем самым рациональную дискуссию по поводу тех или иных правил социального взаимодействия. Мы периодически оказываемся на границе габитуса и далеко не всегда игнорируем этот факт. И тогда мы присутствуем при рождении сообщества в рамках социальной среды. Это случается, если несколько человек имеют совместную волю и желание преодолеть непонимание и прийти к согласию. Мы должны, я полагаю, поддерживать и расширять такие очаги осознанного и ответственного общения. Тем не менее коммуникация такого рода едва ли может быть расширена до глобальных или национальных масштабов. Скорее она может поддерживаться лишь в небольших сообществах.

Я думаю, что слово «надежда» наиболее уместно в этом рассмотрении. По крайней мере можно лишь надеяться на возникновение сообщества автономных и ответственных личностей в масштабах человечества. Едва ли возможно предвидеть осуществление такого проекта в исторической перспективе. Всякая попытка его непосредственной реализации рискует обернуться насилием или по крайней мере приобрести репрессивный характер. К несчастью, история знает множество прецедентов. Кант, как мы упоминали выше, рассматривал религию как источник надежды на моральное совершенство разумных существ. Не исключено, что идеи личности и коммуникативной рациональности также имеют в конечном счете религиозный смысл.

Адальберто Майнарди

Поиск абсолютной свободы

Несколько замечаний о русском и итальянском персонализме в XX веке[240]

Проблема

В своем эссе «Бердяев, русский философ во Франции» Оливье Клеман представляет тему личности в качестве красной нити, связующей различные направления русской религиозной мысли между XIX и XX вв. Понятие личности нашло свою «богословскую формулировку у отцов церкви IV века», которые утверждали его основание на «уровне божественного бытия, но еще не столь ясно, если речь шла о человеческом бытии». Клеман выдвигает тезис, что философская оценка богословского значения человеческой личности была осуществлена с определенностью современными русскими христианскими мыслителями[241].

Этот тезис следует поместить в правильный контекст. Значение термина личность предполагает сложный набор богословских и философских идей, должная оценка которых требует серьезного исследования на стыке западных и восточных философских и богословских традиций. Неслучайно именно этот вопрос был поднят в контексте русской эмиграции в Европу, в частности, в двадцатых и тридцатых гг. XX в. В те годы состоялись плодотворные встречи между, с одной стороны, православными философами (такими как Николай Бердяев, Лев Шестов, Семен Франк) и богословами (Георгий Флоровский, Сергей Булгаков, Владимир Лосский и другими) и, с другой стороны, с представителями современной им католической и протестантской мысли во Франции (такими как Жак Маритэн, Эмманюэль Мунье, Габриэль Марсель и Филипп Бёгнер (Boegner), Вильфред Моно (Monod), Сюзанн де Дитрих (Diétrich) и другими)[242]. Более того, Николай Бердяев оказывал прямое влияние на французский персонализм (он плотно сотрудничал с Эмманюэлем Мунье в издании журнала Esprit).

Направлением, которое сформировало новое философское понимание личности, был экзистенциализм; ключевое значение имела экзистенциальная философия Хайдеггера и Ясперса, в частности, в том виде, как она понималась между 1927 г. (когда появилось «Бытие и время») и Второй мировой войной. Первичность существования перед сущностью, реакция против идеализма ради несводимости индивидуального, ключевая важность таких понятий, как бытие, решение, страх, свобода, трагическое осознание смерти, – все это требовало радикально нового понимания отдельного человека и его бытия-в-мире, которое не могло быть более объяснено диалектикой успокоенной всеобщности. Центральной проблемой стала человеческая личность и человеческая свобода, драматическая свобода субъекта перед косностью объективного мира.

Если немецкий экзистенциализм нашел в качестве своих предшественников Серена Керкегора и Фридриха Ницше, в других европейских странах путь к экзистенциализму и персонализму был подготовлен – и объединен – с другими философскими традициями: либо традициями французских моралистов XVII в. во Франции, либо славянофильской традицией и Достоевским в России, либо ревизией идеалистической философии в англо-саксонском мире (Фрэнсис Герберт Брэдли, Джосайа Ройс) и в Италии (Джованни Джентиле).

В Италии персоналистическое направлении в философии не имело такого воинствующего характера, как во Франции. Оно не составляло единой философской школы; скорее, это был многообразный поиск абсолютного значения «личности». Его корни, равно как и корни итальянского идеализма, следует искать в некоторых чертах «актуализма», специфического направления гегельянского идеализма, разработанного итальянским философом Джованни Джентиле: теория конкретности духовной жизни, обесценивание внешности объекта и высокая оценка субъективности опыта, доктрина само-формирующегося «Я» в процессе его становления, совпадение теоретической и практической сторон и понятие радикальной ответственности в его проблемной открытости – все эти «актуалистские» черты сформировали рецепцию и развитие экзистенциалистской и персоналистской мысли в итальянской философии[243]. Хотя итальянский экзистенциализм и находился, без сомнения, под влиянием таких французских философов, как Ж. Маритэн, Э. Мунье, Г. Марсель, его можно охарактеризовать как одно из направлений спиритуализма, который, в свою очередь, появился как движение к трансцендентному и вере изнутри «актуалистской» мысли. Можно здесь привести имена Армандо Карлини (1878–1959)[244], Аугусто Гуццо[245], Микеле Федерико Шьякки (Sciacca), Феличе Баттальи (Battaglia)[246], Луиджи Стефанини[247], Луиджи Парейсона (Pareyson)[248] – все они, хотя и по-разному, были укоренены в католической традиции.