В конце концов переживание Алеши приводит его в сферу моральной неопределенности. Он хочет «простить всех и за всё» – однако он также хочет, чтобы и его простили, и за всё. Эти слова также отсылают к тому, что было главной темой поучений Зосимы, в основе которых лежит признание, сделанное на смертном одре его братом Маркелом, «что всякий из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех»,[126] и переформулированное Зосимой в наставление «сделать себя за всё и за всех ответчиком искренно» и признать себя «за всех и за вся виноватым»[127]. Эта тема Достоевского, можно сказать, является аналогом «по ту сторону добра и зла» Ницше. Позиция полного принятия всей вины указывает на момент крайней моральной пассивности, состояние, в котором я больше не могу отвечать за себя или брать на себя каким-либо образом роль представителя или совершителя добра, если мою вину не простит другой или пока он ее не простит. Однако для Маркела и Зосимы это также момент, когда собственное «я» прежде всего становится «ответчиком за всех и вся», т. е. принимает полную моральную ответственность за все свое отношение к миру – учение, которое, с явной ссылкой на Достоевского, возможно, является главным для еврейского философа Эммануэля Левинаса. С другой точки зрения, мы можем сказать, что это также приближается к платоническому и кантианскому утверждению Айрис Мёрдок, согласно которому для того, чтобы быть действительно добрыми, мы должны быть «добрыми даром», т. е. добро не имеет основания для себя – вне себя самого или, как могли бы сказать Керкегор и Достоевский, помимо того, что оно есть лучший и совершеннейший дар Бога: добро, которое, таким образом, находится «по ту сторону» добра любых расчетов обычной морали. То, во что, как мы видим, здесь посвящен Алеша, – это установка, сходная с установкой безусловного утверждения другого, выраженной в изречении Иисуса, что Бог посылает солнце светить одинаково на праведных и неправедных. Прощение, которого он ищет и которое желает дать, – это определенно прощение, которое живет в свободе отношений совершенно безвозмездного и незаслуженного дара и благодаря этой свободе. Как говорит Маркел, если бы мы могли жить с позиции такого прощения, «завтра же и стал бы на всем свете рай»[128], хотя пока мы большей частью «не хотим знать», что жизнь – это рай и мы могли бы его так легко, так свободно выбрать – выбрать, определенно отказываясь от моральных критериев, по которым мы обычно судим и судимы.

Во многих местах этой статьи акцент сделан на отношении к Богу, что не удивительно, потому что мы рассматриваем феномен молитвы. Однако неявно у Керкегора и более явно здесь, у Достоевского, мы можем видеть, что зона схождения активности и пассивности в собственном «я», которое обнаруживается в молитве, имеет важные последствия также для межличностных отношений. Собственное «я», которое отвергает желание определять себя исключительно с точки зрения своей индивидуальной свободы и становится образом Бога только в своем полном самоотвержении для Бога, также признает, что каждый другой человек – больше, чем эго, через которое мы определяем себя по отношению друг к другу; что каждый из нас, независимо от наших интеллектуальных, эмоциональных и моральных конфликтов, имеет скрытую жизнь с Богом, признаем мы это или нет. То есть такое «я» знает, что в силу своего отношения к Богу оно не столько продвигается в общество избранных духовных аристократов, сколько глубже сплачивается со всеми другими людьми. С точки зрения христианского богословия мы, возможно, пожелаем далее охарактеризовать эту солидарность как солидарность в грехе всех, для кого врата рая сейчас закрыты, и более внимательное чтение как Керкегора, так и Достоевского, я думаю, показало бы, что и это упомянуто в их сочинениях.

Если выразить одним словом то, что оба эти писателя находят в борьбе и опыте молящегося, мы можем сказать, что это любовь, в которой само существование открывается нам как глубокая тайна, и именно в этой тайне любви мы оказываемся ближе к Богу и ближе друг к другу, чем были прежде.

Эта статья началась с Канта и его знаменитого обвинения в том, что молитва ведет к моральной праздности. Предполагает ли путь, которым мы следовали, простой отказ от Канта, будет в большой степени зависеть от того, как мы понимаем Канта и, в частности, насколько мы считаем его мысль открытой по отношению к аспектам, связанным с моральной и религиозной тайной. Однако феномен молитвы позволяет нам – приглашает нас – увидеть в основной структуре познающего, морального и эмоционального «я» нечто большее, чем непосредственно предлагает кантианская модель. По мере того как мы в молитве продвигаемся к Богу и обнаруживаем, что Бог всегда был здесь, рядом с нами, если только мы это знали, мы узнаем на опыте тайну Бога не просто в смысле трансцендентности Бога по отношению ко всем мирским созерцаниям и понятиям или в смысле онтологической инаковости Бога, но и как тесно связанного с тайной нашего собственного бытия – с ударением на слове «наше». Жизнь со знанием этой тайны не означает ослабления нашего чувства морального долга по отношению к другим или ослабления обязательного стремления к добру в максимально возможной для нас мере, но эта тайна призвана насытить жизнь под знаком свободы кислородом благодарности и принятия.

Перевод с английского Олега Агаркова

Человеческая личность в свете тринитарных аналогий[129]

Ранняя церковь не пыталась сформулировать понятие личности. Скорее она пыталась понять отношения между Отцом и Сыном, а позднее – отношение Духа к Отцу и Сыну. Непрерывная линия развития понятия личности берет свое начало с момента, когда церковь, усвоив сложную для восприятия идею о единосущии Отца и Сына, попыталась определить различия между ними. Поскольку божественная субстанция, природа или сущность Отца, Сына и Святого Духа для них абсолютно общая[130], выразить их различие в терминах субстанции в полной мере не представляется возможным. Поэтому каппадокийские отцы вводят новую терминологию и новые понятия: понятие ипостась (hypostasis) они относят к различиям, а сущность (ousia) – к общности божественных Лиц. Не воспроизводя сложную историю терминов, достаточно будет сказать, что различия между тремя божественными Лицами заключаются не в субстанции, которая разделяется всеми тремя в равной мере, беспредельно и абсолютно, а в их изначальных отношениях.

Понятие лица выявляется только при его отличении от понятий субстанции, природы и сущности. Поскольку сущность дает определение субстанции, и если личность субстанцией не является, то не удивительно, что понятие личности оставалось столь сложным для определения. Таким образом, церковь обнаружила скрытое сокровище и, приступив к разработке понятия личности, положила начало все более глубокому пониманию его в последующие эпохи.

Никейский, Константинопольский и Халкидонский соборы дают нам три важнейших момента для понимания личности: 1) в учении о Троице три Лица различаются в единстве природы божества; 2) в учении о Троице каждое Лицо совершенно и безгранично соединено с полнотой божественной природы, а в учении о Христе две природы соединяет в себе одна личность; 3) и в учении о Троице, и в учении о Христе центральное значение приобретает отношение. Как часто говорили святые отцы: «Все, что можно сказать об Отце, можно сказать и о Сыне, за исключением того, что Сын есть Сын, а не Отец»[131]. И точно так же в отношении Святого Духа, Сына и Отца.