света не было бы тени, но и свет невозможен без излучающего

его источника.

Свое понимание общего и единичного Ибн Араби выражает

сложной суфийской терминологией. Его «Божественные имена»

не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии (ал-умур ал-ку-

лийя). Объясняя взаимосвязь общего и единичного и их соотнесенность с абсолютным бытием бога, суфий пишет: «Универсальные идеи, которые очевидно не имеют индивидуального

существования, тем не менее присутствуют ясно и отчетливо ^

сознании»22. И далее: «Все, что индивидуально, эмалирует из

этих идей, которые остаются тем не менее неразрывно связанными с интеллектом и не могут быть индивидуально манифестированы таким образом, чтобы быть устраненными из чисто интеллигибельной реальности» 23.

В высказываниях Ибн Араби отчетливо прослеживается

влияние неоплатонизма 24. Великий шейх неоднократно подчеркивает, что «универсальные идеи, несмотря на их интеллиги-

бельность, не имеют собственной реальности» 25. Разъясняя свою

позицию, он ссылается на универсалии человечности, которая, по его словам, «присутствует интегрально в. частном бытии этого существа (человека.— М. С), не обладая различиями или

численностью, которые влияют на индивидуумов, и не переставая быть чистой интеллектуальной реальностью»26.

Божественные имена — богоявление в «мире скрытого»

(алам ал-гайб), тогда как феноменальный мир — манифестация божественного бытия в «мире свидетельств» (алам аш-ша-

хада). Истинное, абсолютное бытие есть лишь бог — сущность, проявлением которой выступает мир. Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность бытия по отношению к

феноменальному миру и имманентность ему.

2 Зак. 1126 17

Представления, согласно которым отвергается подобие мира

божественному бытию, Ибн Араби характеризует как «невежество»27. «Экзотерист, который настаивает только на божественной трансцендентности… оскорбляет Бога и его посланников…

ибо признает лишь одну часть божественного откровения и отрицает другую» м.

Последовательное принятие принципа трансцендентности ведет к дуализму, исключающему органическую связь общего и

частного, единичного и множественного. Сторонники же концепции вахдат ал-вуджуд с позиции монизма утверждали: Ты не есть Он (бог.— М. С.) и

все же ты есть Он; ты узришь

Его в сущности пешей…29.

Метафорически выражая отношение между богом и миром, Хайдар Али писал: «Знай, абсолютное бытие, или Бог, подобно

безграничному океану, в то время как конкретные вещи и индивидуальные бытия — бесчисленные волны или реки… Волны и

реки отличаются от океана тем, что они определенны и специфичны. Но они не отличны от него в смысле своей субстанции и

реальности…»30. И в этом смысле мир не имеет истинного бытия, «сам по себе он ничто»31.

Из такого рода утверждений некоторые оппоненты и интерпретаторы Великого шейха делали заключение, что он считал

мир иллюзией, существующей лишь в сознании людей. Именно

так первоначально истолковывал положения Ибн Араби Ахмад

Сирхинди (1564 —1624) —один из главных суфийских противников концепции вахдат ал-вуджуд, противопоставивший ей идеи

«вахдат ал-шухуд», так называемого эмпирического монизма.

Примечательно, однако, что к концу жизни Сирхинди практически принимает точку зрения вуджудийя, соглашается, что «в

большинстве своих суждений о реальности Шейх прав, а его

противники далеки ог истины»32.

Действительно, Ибн Араби постоянно подчеркивает произ-

водность мира, зависимость его от божественного бытия и одновременно реальность мира как формы проявления божественного абсолюта, реализации необходимого в возможном: «И всемогущий Бог дал миру существование… лишенное духа (рух) и

подобное неотполированному зеркалу» 33. Производное от бога

«вместилище» принимает божественное истечение.

Возможности проявления бога безграничны, а потому неисчерпаемо многообразие нашего мира:

Знай, что мир есть с начала и до конца зеркало, В каждом атоме — сотни сияющих солнц.

Если ты рассечешь сердце одной капли воды,

Из него появится сотня чистых океанов.

Если ты вглядишься внимательно в каждую песчинку, То сможешь увидеть в ней тысячу Адамов.

Своей сущностью комар подобен слону,

По своему строению капля дождя подобна Нилу.

18

Ядро зерна равно сотне урожаев,

Мир содержится в просяном семени.

В крыле комара — океан жизни.

В зрачке глаза — небеса.

Как бы мало ни было сердце.

Оно является местонахождением

Господина обоих миров 34.

Неисчерпаемость форм проявления божественного бытия

обусловлена постоянным, непрерывным процессом манифестации: «Божественный порядок (ал-амр) есть безостановочное-

движение», «переход из состояния непроявленности (в котором

находится бог как „чистая возможность”.— М. С.) в состояние: проявленности» 35.

Таким образом, существующее в мире многообразие произ-

водно и вторично по отношению к Единому — божественному

бытию. Эту неоплатоническую идею Ибн Араби трактует, видимо не без влияния последнего крупного представителя античной

философии, Прокла (410—485), диалектически — как взаимосвязь единого и множественного. В триаде Прокла Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и, наконец, возвращается к себе, и в системе вахдат ал-вуджуд божественное

бытие, не имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в

феноменальном мире, постоянно стремится «вернуться» к своему первоначальному состоянию: «Вся реальность от начала да

конца исходит ст одного только Бога, и к нему она возвращается» 36. По образному выражению Джили, этот процесс сходен

с превращением льда в воду, а затем обратно — воды в лед 37.

Возвращение к Единому осуществляется Совершенным человеком (ал-инсан ал-камил), который рассматривается как венец-

божественного творения, его завершение. Он по отношению к

миру то же, что драгоценный камень в кольце-печатке; он не

что иное, как знак, метка, которую господь ставит на свои сокровища, а потому человек называется представителем бога

(халифа), творения которого он хранит, как хранят клад за печатью 38.

Мир оставался «неотполированным зеркалом» до тех пор, пока господь не вдохнул дух сноп в Адама — одновременно прародителя рода человеческого и Совершенного человека39. Согласно суфийской интерпретации, в человеке соединено божье

и тварное. Ибн Араби обращает внимание на аят 75 суры 38 —бог спрашивает Сатану (Иблиса): «О Иблис, что удержало тебя от поклонения то\;у, что Я создал Своими руками?». В арабском тексте слово «руки» дано в двойственном числе (би-

ядайя). Мыслитель тол-кует стих Корана как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы: внешняя создана из реальностей и из форм мира, а внутренняя

соответствует «„форме” бога, т. е. „совокупности божественных

имен и качеств”» 40.

Человек (в качестве родового понятия) —самое совершённое бытие универсума. Всякое другое бытие — отражение одно-

2* 19

го из бесчисленных аспектов, атрибутов Абсолюта, он же синтезирует в себе все формы божественного проявления, в нем интегрировано все сущее11, он «объединяет в себе все сущностные

реальности (хакаик) мира»42. В то время как в целом мир

есть макрокосм (алам-и-акбар), человек — микрокосм (алам-и-

асгар). Иначе говоря, принцип единства бытия последовательно

наблюдается и в мире явлений. Если на «космическом» уровне

единство бытия фактически означает, что «Все есть Бог», то на

уровне феноменальном этот принцип обретает смысл «все есть

человек».

Хотя по форме микрокосм.

По сути ты — макрокосм 43.

Идея существования макро-и микрокосма, как известно, принадлежит не только суфизму. Она выдвигалась греческими