западной литературы, то отказываться от этого — большой грех.

Создатели вахдат ал-вуджуд собрали в своих сочинениях всевозможные идеи народов-политеистов, И все, что не украшает

вахдат ал-вуджуд, служит укором и мусульманам. Хаджи-сахиб, наверно, предпочел бы при критическом разборе маснави этого

не заметить, по, к счастью, совесть не позволила ему поступить

так.

1

По-видимому, Икбал имеет в виду до-мирные, или прееуществуюшие, души Платона («Федон»)—концепцию, из которой, но его мнению, Ибн Ари-

би выводит свою концепцию постоянных сущностей (а’йан ас-сабита). До-мирные души Платона основывались на теории идей; последние приписывались

душам как нечто предметное, полученное в мире духовном и возбуждаемое

через припоминание (Платон. Федон.— Сочинения Платона, переведенные с

греческого и объясненные профессором Карповым. Ч. 2. СПб., 1863, с. 80, примеч.).

2

Тана я зу лат сита — букв, «шестиступенное, или шестеричное, нисхождение». Создается впечатление, что Икбал излагает эту концепцию, равно

как и кидам арвах, либо по Джами, либо по Абд ал-Кариму Джили, на которого ссылается, поскольку у Ибн Араби данные термины не встречаются.

Эти разъяснения получены мной от японского ориенталиста Масатаки Такеши-

ты на конгрессе востоковедов в Токио в 1983 г. Характерно также, что Нкбал

никогда йотом не употреблял эти термины. Шесть ступеней «манифестации

божественной определенности» (вернее, пять) разворачиваются от нулевого -

шестого уровня, так сказать, не идущего в счет. За уровнем онтологического

единства (ахадийя) следуют первый — уникальности, или имени Аллаха (ва-

хидийа), второй — мир душ (алам ал-арвах), третий — мир образов (алам

ал-мисал), четвертый — мир тел (алам ал-аджеам) и пятый — мир Совершенного человека (ал-инсан ал-камил).

3

Здесь Икбал под эманационную теорию, обычно связываемую с именем

Плотина, подводит не принятые в мусульманской метафизике формы деградации (постепенного нисхождения) божественной сущности, а теорию шестеричного нисхождения.

4

Три этапа самосовершенствования души соответствует трем уровням постижения в суфизме: «гневная», или животная, душа (нафс ал-аммара), соответствует уровню шариата; душа, избавляющаяся от недостатков (нафс ал-

лаввама)—уровню тариката; душа, обретшая равновесие, или душа умиротворенная (нафс ал-мутма’инна),— уровню хикиката

6

Статья в той же серии «Знание „внутреннего” и „внешнего”» («Илм-е

батин ва захир»). Позиция Икбала по этому вопросу разъяснена также в

настоящей статье. Противопоставляя привязывание обрыванию, опьянение

188

трезвости, Икбал считает левый член оппозиции суфийским понятием, а

правый — истинно мусульманским именно в том динамическом понимании ислама, которого он придерживается. Однако все данные понятия, включая и

входящие в их семантическое поле термины «разлука» и «отрезвление», значимы и терминологичны в суфийских концепциях. Икбал придает им особут»

наполненность, рассматривая как побудительные импульсы в движении человеческой мысли и развитии цивилизации.

6

Мансур, т. е. ал-Халладж.

7

Возможно, речь идет о вышедшей в 1914 г. работе Л. Массиньона (Massignon. L. Quatre texte inedite relatif a la biographie d’al-Hallaj. P., 1914).

8

Хаким Фероз ад-Дин Туграи — один из наиболее рьяных критиков .час-

нави Икбала. См.: Гафаров А. Му.хаммад Икбал и персоязычные поэты Индии и Пакистана.— Творчество Мухаммада Икбала. М., 1982; а также: Пригарина Н. И. Некоторые особенности образа «совершенного человека» у Икбала в свете мусульманской традиции.— Художественные традиции литератур Востока и современность: ранние формы традиционализма. М., 1985, с. 192.

9

Таваиф — женщины легкого поведения, как правило, славившиеся своей образованностью.

10

Карматская ересь — одна из разновидностей исмаилизма (см.: Лш-Шах-

растани. Книга о религиях и сектах. М„ 1984, с. 166—168).

11

Хазрат Имам Раббани — шейх Ахмад Сирхинди, Муджаддид второго

тысячелетия (род. в 1564—1624 г.), реформатор индийского ислама, выдвинувший в противовес вахдат ал-вуджуд концепцию вахдат аш-шухуд (доказательного монизма).

12

Сиддик и Омар — сподвижники пророка Мухаммада.

13

Единение в суфизме как высшая форма постижения истины приносит

душе ощущение умиротворенности (душа, вернувшаяся к первозданному равновесию ступени вахда, нафс-и мутма’ина). Разумеется, для Икбала’, проповедовавшего беспокойство, движение, активность, стремление к подобной

цели и ее достижение представляются неудовлетворительными. Отсюда и критика состояний фана и бака.

14

Аскетизм и отшельничество в исламе, считал Икбал, неисламского происхождения, и возникли они под влиянием различных факторов, в частности в результате контактов раннего ислама с буддизмом. Тем не менее, раз

появившись, они, по словам Гольдциера, стали основной добродетелью ислама

(см.: Schimmel A.-M. The Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill, 1978, с 295).

15

Слово «хулул» В. Наумкин переводит как «вливание» бога в человека.

У ранних суфиев «идеей вливания» не отрицается антиномия двух природ

человека (см.: Абу Хамид а.г-Газали. Воскрешение наук о вере М 1977

с. 286).

SUMMARY

M. T. Stepaniants’ book, Philosophic Aspects of Sufism, deals with the philosophy of Muslim mystics. The author is aware that Sufism cannot be re-garded as a homogeneous system since mystical mentality is an effect of personal insight and, hence, an individual unique experience. Sufis recognized the authority of sheikhs as spiritual teachers thus making ground for different schools to emerge, which often organized as mystical orders. The founders of orders and their followers, however, cared for the practical Sufism, for the ways and techniques of gaining mystical experience more than for the philosophic ideas standing behind them. The philosophic hue is most typical of theoso-phical mysticism and Ibn Arabi is reasonably recognized as its apostle. Ibn Arabi, the great Sheikh, was a link between the Sufis living before and after him.

Ibn Arabi’s message was most vividly poeticized in Djelal ad-Din Rumi’s works.

That is why Ibn Arabi and Rumi figure as the main characters of this book.

Their ontological, gnosiological and ethical views give the reflections on the Sufi understanding of the Absolute being, of man, his place and role in the universe, of the potentialities and the ways of knowledge, of the fundamentals of morals, etc.

The opening chapter briefly outlines the emergence and development of Sufism.

Chapter 1 focuses on the most prominant Sufi ontological conception of the unity of being, al-wahdad al-wudjud. It is compared with similar ideas in other religions and philosophic teachings (Hinduism, Daosism, Neoplatonism, etc.).

The author makes a conclusion that in general al-wahdad al-wudjud can be classified as mystical pantheism in contrast to naturalistic pantheism.

In Muslim medieval culture Sufi teaching was in opposition to both Islamic theology and the philosophy of the Arab peripathetism. Ontologically, it was opposed to theism, on the one hand, and to naturalistic pantheism, on the other.

However different the deviations of the ontological ideas of the wujudias from the orthodox Islamic doctrine might be, they did not go beyond the limits of religious mentality. Because of mysticism of the Sufi pantheism its philosophic potentials were not and could not be realized in full. The best it could do was to try to give a philosophic interpretation to monotheism. But a single fact of such an effort suggests that Sufis moved closer to philosophy and, hence, opted for freeing themselves from religious dogmatism. This circumstance encouraged Avicenna to call Sufis “brothers in quest for the truth”.