Чтобы ответить на этот вопрос необходимо отказаться от всякого рода этико-социологических интерпретаций. Достаточно бессмысленно в отношении мифопоэтической эпохи говорить о какой-то „жреческой идеологии“. Подобно тому, как rtá- есть не моральный, а объективный космический закон, так и „грех“ должен определяться онтологически, т. е. по отношению к „космической ситуации“, в которой „проклятие“ есть объективная сила, способная нарушить „равновесие“ А посему „грех“ Агни здесь следует рассматривать как указание на определенное онтологическое состояние, при котором огонь, будучи необходимым центральным космическим элементом (рот богов и предков) представляет также и главный фактор нестабильности.
Необходимо также обратить внимание на обстоятельства проклятия Агни: он проклинается за то, что сообщил ракшасу о жене Бхригу Пуломе (МБх I, 6, 11–12). Принимая во внимание хтоническую природу ракшаса-похитителя, а также то, что вслед за „сообщением“ (хотя и уклончивым[451]) Агни он похищает жену божественного риши с ребенком во чреве, можно сделать предположение о космогоническом содержании этого сюжета. И действительно, от блеска выпавшего из чрева Пуломы сына Бхригу ракшас-похититель превращается в пепел, т. е. сгорает, а из слез матери ребенка образуется река.
Итак, с одной стороны актуализируется сила о г н я, а с другой — происходит „непредусмотренное“ истечение в о д ы. Следует обратить внимание и на то, что Агни дает требуемую информацию п р о т и в своей воли («боюсь…), т. e. вынуждается, поскольку не может не сказать п р а в д ы, представляя справедливость в ее наиболее суровой („огненной“) форме. С другой стороны, поскольку огонь горит в самом „центре“ хтонической утробы[452], выжигая „пространство бытия“, он в силу своей онтологической функции, при любом нарушении, легко трансформируется в деструктивное начало[453]. Двойственная природа огня выражается прежде всего в его н е с т а б и л ь н о с т и. В ней именно и состоит „грех“ Агни. Агни постигает „высшую радость“, поскольку избавляется от „греха“ своей начальной х т о н и ч н о с т и и н е с т а б и л ь н о с т и[454].
Тема огня в двух его аспектах (конструктивном и деструктивном, всепожирающем и очищающем) является главной в жертвоприношении Геракла. Как в первом, так и втором случае речь идет не столько о „неудаче“ жертвоприношения, сколько о неэффективности старых методов. Новым методом, невольным „изобретателем“ которого делается Геракл, становится „замещение“ жреческого г е р о и ч е с к и м. („Провал“ Геракла в качестве жреца парадоксально становится его апофеозом в качестве героя). В трагедии Еврипида он героически восстает из своего страшного хтонического безумия. В Трахинянках Геракл с а м сжигает свое пропитавшееся ядом тело, т. е. в тот момент, когда он „хтонизируется“ (становится подобным ядовитым чудовищам) он сам себя уничтожает.
Это с а м о - ж е р т в о в а н и е можно представить как переход от внелично-жреческого к лично-духовному. Поэтому имеется трагическая судьба героев, поскольку совершается п е р е - с т у п а н и е некоей границы. И оно не может быть никаким иным, как т р а г и ч е с к и м и г е р о и ч е с к и м. Поэтому Индра, Геракл и другие герои „военной функции“ по Дюмезилю — „грешники“. Они — грешники, поскольку действуют в совершенно иной (по сравнению со „старой“) онтологической „ситуации“, в которой брахман (Вишварупа) становится главным фактором энтропической тенденции, некогда прекрасная Горгона — ядовитой Медузой. Персей в качестве сына Зевса является „родственником“ Горгон — внучек Геи и Понта. Как сын Адити и брат Тваштара[455] Индра является „дядей“ убитых им Вишварупы (Трехголового) и Вритры. Геракл как сын Зевса борется со своими хтоническими „родственниками“. Индра, Персей, Геракл преступают не „моральный закон“, но некую „границу“, отделяющую богов от хтонических существ, т. е. они вступают в сферу, в которой по определению отсутствуют какие-либо законы или правила. Переходят они ее в силу абсолютной онтологической необходимости: Вишварупа втайне предназначает „выгоду жертвоприношения“ демонам[456], пьет священную сому, предназначенную для богов. Демон Раху под видом бога пьет амриту; Вритра поглощает свет[457]. Горгона Медуза превращает живое в мертвое, Немейский лев, Лернейская гидра, стимфалийские птицы, кобылицы царя Диомеда опустошают и пожирают. В Предании о победе Индры рассказывается о том, как «удрученные страхом перед Вритрой» боги отправляются за помощью к Вишну (МБх V, 9, 52), который становится „стратегом“ битвы Индры с Вритрой. Индра, бог-воитель, совершает п р е - с т у п л е н и е по требованию богов. Руку Персея направляет Афина, рождение Геракла имеет своей целью создание защитника от зла для богов и людей[458].
Превращение ж р е ц а богов (Вишварупы) в д е м о н а, который становится активным энтропическим началом, можно рассматривать как указание на двойственность жреческой функции, имеющей своей причиной близость жреца к опасной хтонической стихии. К Гераклу эта жреческая „диалектика“ имеет прямое отношение[459]. Его подвиги можно рассматривать как г е р о и ч е с к о е ее развитие. Однако „двойственность“ переживается здесь непосредственно человеческой личностью, которая как л и ч н о с т ь представляет героическое начало, отсутствовавшее в „жреческой сфере“, характеризовавшейся неполной отделенностью от „хтонической сферы“. „Работающий с хаосом“ жрец в конце концов сливается со стихией, которую он должен был „перерабатывать“, организовывать, нейтрализовывать, освобождать от первоначальной ее ядовитости. Индийские данные предоставляют особенно богатый материал в этом отношении. Ср., например, историю проклятия брахманом (т. е. жрецом) царя Парикшита[460]. Проклятие брахмана, поскольку оно п р о и з н е с е н о, становится ф а т а л ь н о й (объективной) силой, воспрепятствовать которой никто и ничто не может, т. е. с л о в о жреца имеет непосредственную связь с хтонической стихией в ее ядовито-разрушительном аспекте, персонифицируемом разгневанным змеем Такшакой. Соответственно и остановить змеиное жертвоприношении может только брахман, рожденный от змеи. Сказание о спасении змеиного народа брахманом Астикой можно интерпретировать как частичное слияние жреца с хтоном или х т о н и з а ц и ю жреца (Астика — наполовину змей, наполовину человек). При этом преобладает хтоническая сторона (Астика спасает змей от полного уничтожения).
Слово брахмана после ритуального произнесения становится фатальной силой, и поэтому змей Такшака действует не по своей воле, но как абсолютно слепая сила хтонической мести и разрушения. Многозначительны слова отца брахмана: «Гнев ведь уносит у аскетов добродетель, накопленную с трудом» (МБх I, 38, 3-12). Ср. гнев-безумие Геракла, которое насылается с тем, чтобы лишить его накопленной с трудом (при помощи подвигов) добродетели. Диалог аскета-брахмана с сыном имеет своей темой хтоническое безумие как непродуктивное и разрушительное, и в этом отношении сопоставим с диалогом Ириды с Лиссой (Eur., Her., 822–873), которая защищает Геракла, сопротивляясь проклятию Геры, но в конце концов, подчинясь воле богини, поскольку хтоническо-ядовитое продолжает пребывать „рядом“ с разумным, светлым, космическим.
451
Агни отвечает ракшасу: «Боюсь неправды и проклятия Бхригу» (МБх I, 5, 26).
452
Ср. мифы об огненной утробе хтонических чудовищ.
453
Примеры амбивалентности огня многочисленны. В МБх I она выявляется главным образом в представлении об огне как рте богов и предков и яде, ср. сожжение дерева Такшакой: «И укушенное им то дерево, о величественный, пропитавшись я д о м ядовитой змеи, мгновенно з а п ы л а л о со всех сторон» (МБх I, 39, 14–15). Огонь как жертвенный и священный является единственным средством для противодействия огню как яду. Ср. змеиное жертвоприношение: «Страшные, полные яду, подобного разрушительному о г н ю в конце юги, они были сожжены во время жертвоприношения сотнями тысяч. Другие были с огромными телами, обладали страшной силой, были величиной с вершину горы, длиною в йоджану и длиною в две йоджаны, могли изменять свою форму по желанию и двигаться повсюду, куда ни пожелают, — все они обладали я д о м, подобным п ы л а ю щ е м у о г н ю и были с о ж ж е н ы там при великом жертвоприношении, пораженные возмездием Брахмы» (МБх I, 52, 18–20). Огонь жертвенный, с в я щ е н н ы й противостоит здесь огню х т о н и ч е с к о м у (змеиному, ядовитому). Это „противостояние“ обращает нас к Гераклу, который побеждает пожирающий его хтонический огонь при помощи священного (жертвенного) огня самосожжения. В греческом „варианте“ противостояние проходит через т е л о героя, который одновременно — и „субъект“ и „объект“ жертвоприношения.
454
Ср. упоминание об исчезновении Агни: «…(чтобы найти) пропавшего Агни, который скрылся в пещере» (МБх I, 33, 9). Это упоминание, по всей видимости, имеет в виду исчезновение Агни вследствие проклятия Бхригу, однако здесь содержится весьма многозначительная деталь. Бог Огня скрывается в п е щ е р е, которая может рассматриваться как х т о н и ч е с к а я у т р о б а, поглотившая огонь. Указанием на нестабильность (хтоничность) огня может служить также связь огня с в о д о й, ср. об океане: «он давал в о д у вместо жертвенного масла пылающему огню, который выходит из пасти божественной кобылицы» (МБх 1, 19, 14) Божественная кобылица — аспара Ашвини, родившая в образе кобылицы Солнцу двух Ашвинов. Этот сюжет можно интерпретировать как рождение из огненной утробы хтона. На „утробность“ огня указывает также его „местоположение“ под океаном: «Видя такой океан […] глубокий и обширный, подобно своду небесному, освещаемый пламенем п о д з е м н о г о о г н я» (МБх I, 19, 17). Опасная неустойчивость огня является также темой мифа о появлении Гаруды, который рождается из яйца в виде наводящей ужас массе о г н я (МБх 1, 20, 4–7). Этот неконтролируемый стихийный „выход“ огня вызывает беспокойство всех тварей, которые прибегают к защите Агни, прося его „не увеличиваться“: «Не намерен ли ты сжечь нас?» — спрашивают они. — «Ибо от тебя исходит пылающий огонь» (МБх 1, 20, 3). Таким образом, обладая способностью „увеличиваться“ и „уменьшаться“, огонь в силу этой своей способности является н е у с т о й ч и в ы м. Эта „неустойчивость“ определяется к о л е б а н и я м и, которым подвержен огонь с одной стороны — это в о с п л а м е н е н и е, предел которого — «разрушительный огонь в конце юги» (МБх I, 49, 24), с другой — полное з а т у х а н и е (самоизвлечение Агни из жертвенников, исчезновение Агни в пещере). И в том и в другом случае „выход“ за пределы „космологического“ в „хтоническое“ вызывает крайнее беспокойство богов и всех существ, что указывает на огонь, с одной стороны, как на центральный энергетический принцип, а с другой, как элемент нестабильности-неустойчивости. Об огне в мифологии см.: С. А. Токарев, Огонь, в: МНМ, т. 2, сс. 239–240, J. G. Frazer, Myths of the origin of fire, London 1930; о ведийском ритуале огня см.: F. Staal, Agni. The vedic ritual of the fire altar, Molilal Banarsidass, Delhi 1986.
455
МБх I, 59 Индра (Шакра) — четвертый сын Адити, Тваштар (Тваштри) одиннадцатый.
456
G. Dumézil, Le sorti del guerriero, cit., p. 37.
457
Ср.: «Когда же был убит вритра, все страны света освободились от мрака» (МБх ν, 10, 39).
458
Все эти факты „вынужденности“ действий бога-героя остаются без должного внимания в книге Дюмезиля (Le sorti del guerriero, cit.), специально посвященной „грехам“ богов и героев. Более того, интерпретация rtá- как морального закона, по отношению к которому определяется „грех“ бога или героя, есть искажение первоначального значения этого понятия. В. Н. Топоров определяет rtá- как «универсальный космический закон (курсив наш. — М. Е.), с помощью которого неупорядоченное (хаотическое) состояние преобразуется в упорядоченное» (В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 25). На космологический характер rtá- указывает также содержащееся в нем значение „времени“. «В этой связи характерно вед. rtú- (: rtá-, rti-), весьма точно совпадающее с лат. ritu-. Это ведийское слово, относящееся к сфере сакральной лексики, характеризуется идеей временной меры (курсив наш — М. Е.) […] Следовательно и лат. ritus 'ритуал' при одном из возможных толкований означает в р е м я, назначенное для ритуала и так или иначе соотносимое с временем творения, с действием rtá-, мирового закона» (В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 50, прим. 41). Этимологический анализ rtá-, произведенный В. Н. Топоровым, не оставляет сомнений в онтологическом содержании этого понятия и в неприемлемости чисто этической его интерпретации, по крайней мере, на „уровне“ богов и божественных героев.
459
То, что в Геракле соединяются жрец и воин (первая и вторая функции, по терминологии Дюмезиля), позволяет рассматривать два вида деятельности (жреца и героя) как первоначально е д и н у ю ф у н к ц и ю, разделившуюся далее в ходе „мифологической специализации“. И действительно, жрец „работает“ с опасным хаосом, преобразуя и организуя его. Герой-воин „работает“ с хтоническими чудовищами, т. е. с „остаточным хаосом“, который он должен нейтрализовать. Но и в том и в другом случае ритуально-космогоническая основа деятельности героя/жреца более чем очевидна, что в свою очередь может рассматриваться как свидетельство начального единства того и другого. Ср. у Дюмезиля о фатальности военной функции: «он (воин. — Μ. Е.) не может убить без того, чтобы не сделаться нечистым» (G. Dumézil, Le sorti del guerriero, cit., p. 69); «даже будучи богом, воин в силу своей природы подвержен греху; в силу своей функции и для общего блага он вынужден совершать грехи; однако он быстро переходит предел и грешит против идеалов всех функциональных уровней, включая свой собственный» (Ibid., р. 119), «Индра со своими воинами… не может игнорировать порядок (космический и социальный. — М. Е.), поскольку их функция состоит в защите его от тысячи и одного демонических или враждебных предприятий. Но для того, что исполнить возложенную на них задачу, они сами должны обладать и культивировать качества, которые весьма походят на пороки их противников» (Ibid., р. 120). Чудовищность жреца богов Вишварупы, как и „грехи“ героев, можно рассматривать как фатальное следствие его жреческой функции, обязывающей к непосредственному контакту с „нечистой“ хаотической стихией. Можно предположить, что „выгоду жертвоприношения“ (Ibid., р. 37) Вишварупа предназначает не с самого начала, а только после своей „хтонизации“ (вырастание трех голов), происшедшей в силу непосредственного контакта с опасным Хаосом. Таким образом, функция богов-воинов (героев) в самом деле может рассматриваться как вторичная, но по причинам исключительно космогонического порядка. Убивая Вишварупу, Индра принимает в себя нечто от его хтонической скверны, хтонизируется, и поэтому, в свою очередь, нуждается в очищении. С этой целью создаются особые боги Аптья (Āptya), которых Дюмезиль определяет как техников очищения (Ibid., р. 43). Вишварупа, Индра и Аптья, по сути дела, занимаются одним и тем же — все они, каждый на своем уровне, о ч и щ а ю т (ср. „очистительную“ деятельность Геракла). Вишварупа очищает первохаос, т. е. исполняет самую опасную „работу“ и смертельно „заражается“. Поэтому „очищается“ он только при помощи „убийства“, которое здесь можно рассматривать как „радикальный способ“ очищения. Войдя в контакт с „остаточным хаосом“, который аккумулировал в себе Вишварупа, Индра также „заражается“, и поэтому, в свою очередь, нуждается в очищении, совершаемом, однако, иным образом — посредством п е р е д а ч и скверны другому богу (Ibid., 43). Сам по себе факт передачи можно рассматривать как свидетельство невозможности полного уничтожения „остаточной“ скверны, а только временной ее нейтрализации. Ср. выпивание Шивой страшного яда калакуты, благодаря чему яд нейтрализуется, а мир спасается от уничтожения (В. Г. Эрмин, Индуистская мифология, в: MHM, т. 1, с. 536). В этом космогоническом контексте, как нам кажется, и следует прежде всего рассматривать жреческую и героическую деятельность Геракла.
460
«Кто положил на моего невинного отца дохлую змею, того злодея уничтожит (своей) силой разгневанный змей Такшака на седьмой день, начиная с этого (дня)» (МБх I, 46, 8-13).