Следует обратить внимание на м е с т о п о л о ж е н и е чудовища — гора, пещера, водный источник. В случае Немейского льва имелись два первых, но отсутствовал последний, который можно рассматривать как расширение первоначального двуединства горы и пещеры[424]. Поскольку гора во многих случаях символизирует центр мира[425], а вода, которую „загораживает“ чудовище, — жизненное начало, без которого бытие не может раскрыться, то естественным делается соединение горы и воды[426]. Логично предположить, что там, где имеется пещера, должна быть и гора (или ее вариант, представляющий центр мира). По другой версии (Paus. II, 37, 4), логово гидры находилось под платаном, что также может служить указанием на ее местонахождение в центре мира[427]. Согласно Аполлодору гидра обитала в болоте (Apoll., Bibl., II, 5, 2). Грейвс высказывает предположение, что гидра «в действительности была морским чудовищем»[428]. Интересна также интерпретация Сервия, согласно которому гидра была источником подземных рек, неожиданно выходивших наружу, заливая близлежащие земли (Serv. a Verg., Aen., VI, 287). Это натуралистическое толкование, тем не менее, более всего приближается к архетипу водного змея, который сковывает воды. Опустошительная деятельность гидры следует из ее водного качества[429].
Местопребывание гидры значимо и по другой причине. Лерна находится на т о м с а м о м м е с т е, где Дионис спустился в подземное царство в поисках Семелы[430], что дополнительно указывает на нахождение центра мира именно в том самом „пункте“, где пребывает гидра. Более того, ее логово можно рассматривать как вход в хтоническую „область“, где сосредотачиваются жизненные энергии бытия, символизируемые водами[431].
Местоположение гидры между водным источником и болотом может истолковываться как совмещение двух аспектов воды — живительного и ядовитого. „Ядовитая“ вода — это вода, сохраняющая свою начальную „сжатость“. В этом отношении она есть болото, которое символизирует „сдавленность“ не в первичной форме (скала), но вторичной, т. е. после расщепления-разряжения начальной „каменной“ непроницаемости. В этой освобожденной из скалы воде сохраняются нерастворившиеся „сгустки“, по причине чего движение воды сдерживается, а сама она трансформируется в болото. Яд, таким образом, может интерпретироваться как стоячая, болотная вода, из которой, по причине ее неподвижности, не устраняются опасные хтонические элементы. Экскременты животных, скопившиеся в Авгиевых конюшнях, вонь от которых распространяется „по всей земле“, вызывая чуму[432], равнозначны болоту. Поэтому „цивилизаторское“ действие героя в отношении болот, которые он осушает (открывает воду), оздоровляя таким образом зараженную местность, имеет то же самое космогоническое содержание, что и борьба с хтоническим чудовищем, „загораживающим“ и „опустошающим“.
Геракл, надевающий шкуру льва, в некотором смысле идентифицируется с убитым животным, что соответствует инициационной практике военных братств индоевропейцев[433], которая включала «ритуальную трансформацию в волка»[434]. „Логику“ этой трансформации следует, по всей видимости, искать в общей системе отношений архаического охотника с животным миром: «многочисленные индоевропейские и тюрко-монгольские племена носили эпонимы хищных животных (прежде всего волка) и считали себя происходящими от мифического териоморфного Предка»[435]. Трансформация в волка (или в другое хищное животное) означала возвращение к истокам собственного существования с целью его возобновления и продолжения[436].
Поскольку „возвращение“ происходит ритуально, быть может, правильнее было бы говорить не о „повторении“ мифической ситуации, но о „моделировании“ арехетипической[437]. Инициационное странствие есть странствие не столько в мир смерти, сколько в сакральный центр мира — источник мировой энергии. Посвящаемый припадает к этому священному источнику жизни, и благодаря этому становится бессмертным. Но поскольку источник находится в скрытой глубине и приближение к нему сопряжено с опасностью, то делается необходимой „маскировка“, осуществляемая посредством п е р е о д е в а н и я в звериную шкуру. Шкура Немейского льва предохраняет Геракла от ядовитых укусов гидры и Кербера. По всей видимости, переодевание в волка имело сходную функцию охранения посвящаемого от хтонических чудовищ, стоявших на страже священного источника жизни. Присутствие последних определялось, как можно предположить, представлением о местонахождении источника жизни в запретной сфере. Поэтому, „маскируя“ свой истинный (человеческий) облик, посвящаемый „обманывал“ хтонического стража[438].
„Основные“ подвиги Геракла Грейвс выводит из обрядов инициации или ритуалов, связанных с плодородием, центральной фигурой которых был священный царь. Собственно, все ритуалы тем или иным образом связаны с практикой поощрения генеративных сил. Исследователи-позитивисты этот очевидный факт принимают за последнее объяснение, хотя в действительности проблема здесь не закрывается, а только открывается. И в самом деле, на каком „естественном“ основании архаический человек делает заключение, что генеративные силы природы нуждаются в поощрении? Метод исследователей-позитивистов Э. Э. Эванс-Притчард остроумно определяет как „если бы я был лошадью…“, желая сказать, что не имеется решительно никаких эмпирических данных, которые позволили бы реконструировать „рассуждения“ дикаря, приведшего его к созданию той или иной мифо-ритуальной системы. Для того, чтобы сделать заключение о необходимости „поощрений“ на основании „неправильности“ природного цикла, необходимо иметь весьма сложную идею правильности, обладание которой в случае дикаря представляется весьма сомнительным (во всяком случает на уровне абстрактном).
Оставляя в стороне вопрос о „реальном контексте“, с относительной достоверностью можно говорить о ритуальном контексте, по крайней мере, некоторых подвигов Геракла. Для битвы с гидрой он восстанавливается на основании иконографических данных. На древнегреческих вазах встречаются изображения Иолая или Геракла, отрезающего головы Лернейской гидры серпом (άρπη). Особенно интересна роспись амфоры IV в. до н. э.[439], где по одну сторону гидры изображен Иолай с серпом, а по другую — Геракл с палицей. Каждый, со своей стороны, сжимает одной рукой шею гидры, а в другой держит соответствующий „инструмент“. Создается впечатление, что здесь изображается не мифологический сюжет, а ритуальное действие. Ритуальный характер этой сцены подтверждается также присутствием помощника (Иолая). Эрисфей отказывается признать убиение гидры как подвиг, поскольку Геракл совершил его не один, что также можно рассматривать как косвенное указание на то, что образцом росписи был реальный ритуал.
424
Ср. о Вритре: «Вритра скрыт в воде, лежит в водах, сдерживает воды. […] Вместе с тем Вритра покоится на горе» (В. Н. Топоров, Вритра, в: MC, с. 134).
425
О центре мира и его символах см. работы М. Элиаде, ср. также: В. Η. Топоров, Древо мировое, в: МНМ, т. 1, сс. 396–406; Ε. Μ. Мелетинский, Поэтика мифа, М. 1976, сс. 212–217.
426
Ср. дракона, который охраняет водный источник и обитает в пещере, в мифе о Кадме (Ovid., Met., III, 30–33).
427
Ср.: под корнями мирового дерева — классическое местонахождение хтонического существа.
428
R. Graves, Cit., 124, 2, ν. 2, р. 109.
429
Ср. результаты победы Индры над Вритрой: Он напоил (влагой) ж а ж д у щ и е п у с т ы н и (и) поля (Ригведа. IV, 19, 7с), а также „до-водное“ состояние земли в Библии: «и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю» (Быт. 2. 5). Обезвоженная земля имеет здесь двойное значение — начальной нераскрытости как следствия сопротивления, по причине которого «еще не было» воды и жизни.
430
Ibid, 124 b, ν. 2, р. 108; Paus. II, 37, 5.
431
Ср. гесиодовское описание подземного мира в связи с водой: С кружкою шлет золотою отец-молневержец Ириду, / Чтобы для клятвы богов великой принесла издалека / Многоимянную в о д у холодную, что из высокой / И недоступной струится с к а л ы. Под землею пространной / Долго она из священной реки протекает средь ночи, / Как океанский рукав. Десятая часть ей досталась: / Десять частей всей в о д ы вкруг земли и широкого моря / В водоворотах серебрянных вьется и в м о р е впадает (Theog., 784–791). Из этого описания следует, что источник вод находится в подземном (хтоническом) мире и притом бьет он из скалы. Это очень важная деталь, поскольку скала символизирует максимальную закрытость, непроницаемость. Ср. о Индре: Он убил змея, он п р о с в е р л и л (русла) в о д, / Он р а с с е к н е д р а г о р (Ригведа, I, 32, 1 c-d). И в греческом, и в ведийском варианте вода вытекает из горы (скалы). „Просверливание“ или „рассекание“ горы, таким образом, приравнивается одновременно к убийству чудовища и освобождению воды от первоначальной сдавленности.
Важно отметить следующую деталь: в ведийском гимне после освобождения вода непосредственно изливается в мир, ср.: Как мычащие коровы, устремившись к (телятам), / П р я м о к морю сбегают в о д ы (Ригведа, I, 32, 2 c-d). У Гесиода вода из недоступного источника-скалы долго […] протекает средь ночи, затем вкруг земли и широкого м о р я […] вьется и только потом в м о р е впадает. Объяснение этому „долгому“ пути воды от подземного источника к верхнему миру следует, по-видимому, искать в качестве воды, изливающейся из скалы. Ср. действие воды подземного первоисточника на богов: Если, свершив т о й в о д о й возлияние, ложной клятвой / Кто из богов поклянется […] / Тот б е з д ы х а н н ы м лежит в продолжение целого года (Hes., Theog., 793–795). Действие той воды можно сравнить с действием яда. Совершая длительный путь, сначала под землей, а потом вкруг земли, вода, по всей видимости, „фильтруется“, т. е. теряет свой „ядовитый“, смертельно-хтонический элемент, и только после того становится живительной влагой. Ядовитая кровь гидры может рассматриваться как эта самая вода в ее начальном, нефильтрованном виде, а убийство ее как освобождение воды, т. e. как космогонический акт, подобный тому, который совершает Индра, убивая („просверливая“) Вритру.
432
R. Graves, Cit., ν. 2, 127 b, р. 116.
433
Ср.: «первые военные организации образовались из групп охотников-защитников поселений (земледельческих. — Μ. Е.)» (М. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, v. 1, Firenze 1990, p. 51).
434
Ibid.
435
Ibid.
436
О необходимости для архаического человека возвращения к источнику жизни см.: М. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Milano 1975. О ритуальном переодевании в волка и его значениях см.: М. Eliade, I daci e i lupi, in: M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-khan, Roma 1975, pp. 10–25. В этой статье подчеркивается инициационное значение переодевания в волка как «повторения мифического события» (р. 22), в результате которого посвящаемые «превращались в волков» (р. 13) и становились обладателями «звериных свойств» (р. 15), переживая «мистическое единение охотника с его добычей». Элиаде резюмирует значения ритуального переодевания: «превращение в волка совершается тогда, когда происходит выход из самого себя и из своего времени и человек становится современником мифического события» (р. 24). Возвращение in illo tempore, тем не менее, не есть возвращение к „райскому состоянию“. Поэтому кульминационной „точкой“ инициационного ритуала становится убийство Животного (р. 21), в результате которого человек возрождается не как Первоживотное (р. 22), а как Человек, теряющий свою начальную „звериную“ (хтоническую) сущность. Ритуальное убийство животного, таким образом, можно интерпретировать как убийство своей звериной природы и открытие возможности для подлинно человеческого существования. Поэтому, дойдя до предела озверения, где теряется различие между человеком и зверем, посвящаемый сбрасывает звериную шкуру, возрождаясь как человеческое существо, благодаря символическому убийству зверя. Ср.: «человек в первобытном обществе не считает себя „полным“ в том виде, в каком он пребывает на естественном уровне: чтобы сделаться духовным человеком, он должен умереть для первой (естественной) жизни и возродиться для высшей, религиозной и культурной одновременно» М. Eliade, Il sacro e il profano, Torino 1967, p. 147).
437
Ср.: «Миф в конце концов направлен не на изображение действительности, а на раскрытие неудовлетворительности ее построения» (К. Леви-Строс, Деяния Асдиваля, в: Зарубежные исследования по семиотике фольклора, М. 1985, с. 55). С этим утверждением вполне можно согласиться, однако требует уточнения понятие „неудовлетворительности“, которое в данном случае связано с „социальной практикой“. Например, миф о чудовище Нгакола (М. Eliade, Miti, sogni e misteri, Milano 1990, р. 236), который пожирает людей, возвращая их затем только наполовину, также моделирует „нереальную“ ситуацию, но какой тип социальной „неудовлетворительности“ он „отражает“, вряд ли возможно установить. Не вызывает сомнения, что и здесь нечто моделируется, потому что нечто является неудовлетворительным. Однако это „неудовлетворительное“, поскольку оно „исправляется“ в ритуале, должно иметь не меньшую степень реальности, чем любой другой „эмпирический факт“. Миф, таким образом, ставит задачу (во всяком случае, помогает ее осознать как реальную), которая решается ритуалом.
438
Ср. значение одежды в ритуале, определяемое архаическими представлениями о том, что приближение к священному должно сопровождаться и внешним и внутренним преображением.
439
Cacretan vase. Hydra. Malibu, Getti Mus. 83. Α.E. 346 (Lexicon iconographicum mylhologiae classicae, ν. V, Heracles. 2016, Artemis Verlag Zürich und München 1990).