Но недолго остается пустынник в своем уединении — не может град укрытися верху горы стоя (Мф. 5. 14). Иногда два пустынножителя, например, Павел Обнорский и Сергий Нуромский, сходятся вместе и решают остаться вдвоем, чтобы поддерживать друг друга в трудной отшельнической жизни; или же весть о суровом пустыннике доходит до ближних городов и сел, и однажды к нему приходит новый боголюбец, тоже ищущий уединения и спасения от мирских искушений. Новоначальный инок строит себе деревянную хижину, и теперь они вдвоем предаются посту и молитве. Со временем скит разрастается и становится пустынью. Братия строят деревянную церковь, и основатель монашеской колонии, которого все считают настоятелем нового братства, идет к местному архиерею, а иногда прямо в Москву к митрополиту и просит о благословении для новооснованного монастыря и об освящении церкви. Если основатель обители сам достаточно грамотен, то владыка рукополагает его в пресвитеры и постригает его (если до тех пор он еще не был пострижен); теперь он сам совершает богослужения и таинства; но часто подвижник из смирения уклоняется от рукоположения и по–прежнему остается лишь настоятелем своей обители, без сана; тогда епископ присылает в новый монастырь иеромонаха от себя, снабжает его необходимыми богослужебными книгами и антиминсом и вручает ему иконы Спасителя и Божией Матери как свое благословение братии монастыря.

Так появляются эти новые монастыри, часто на крутых берегах неисчислимых рек и озер, откуда глазу открывается чарующая и кроткая красота Северной Руси… Серебряная водная гладь перемежается с дремучими еловыми и сосновыми лесами, суровость которых смягчается белизной березовых стволов. Можно часами стоять тут и созерцать эти чудные картины, когда ранней осенью в лучах заходящего солнца белые стволы и золотые листья берез светятся на красноватом фоне хвойных деревьев, стоящих тихо и неподвижно, в своем темно–зеленом одеянии, словно о чем–то задумавшись… Цвета темнеют, но воздух остается чистым и прозрачным. Колокольный звон раздается не вдруг, а постепенно доносится издали и опять уходит вдаль. Монашеская братия сходится на вечерню…

Такой монастырь состоит из нескольких деревянных келий, стоящих вокруг деревянной церкви; рядом с церковью — домик побольше: это монастырская трапезная. Все окружено деревянным забором. Между кельями огороды, которые обеспечивают братию самой необходимой пищей. Как правило, место, где строится монастырь, расчищается от непроходимого леса руками самой братии.

Вначале новые монастыри живут по особножительскому уставу; каждый брат строит себе свою собственную келью, обрабатывает свой огород, сам печется о своей одежде и пропитании, плетет корзины или занимается другим рукоделием, а потом за свои изделия выменивает у крестьян хлеб. В одиночестве пребывает он в своей келье и по своему разумению молится там и поет псалмы. Братия собираются вместе лишь на богослужения. Начальником у них обычно бывает основатель обители. В определенном смысле севернорусское особножительство напоминает строй жизни палестинской лавры св. Саввы.

Но постепенно многие монастыри переходят к киновии. При общежительном уставе ни у кого из братии нет личного имущества [73], работают они на монастырь, и монастырь обеспечивает их пищей и одеждой. Все, что приносит огород или крохотное поле, идет в монастырский погреб. Монахам запрещено питаться у себя в кельях или хранить в них съестные припасы. Братия собираются в трапезной, где после общей молитвы и благословения настоятеля все иноки получают одинаковую пищу. Монастырские послушания распределяются настоятелем, без его разрешения или благословения ни один инок не предпринимает и не начинает ничего. Новоначальные иноки отдаются в послушание пожилым монахам и во всем исполняют их волю. Часто отношения между пожилыми и новоначальными монахами имеют характер старческого руководства. Пожилые монахи, иногда имеющие в монастыре определенные должности, образуют монастырский собор, или собор старцев, который вместе с настоятелем управляет обителью.

Большую роль в древнерусской монастырской жизни играла личная духовная одаренность настоятеля. Именно в этом заключалось принципиальное различие между древнерусским иночеством и средневековым монашеством Запада. Там процветание монашества зависело от прочности организации, которая с самого начала в деталях определяла аскетическую жизнь братии ордена, ведя ее по определенному руслу. В Древней Руси, напротив, строй монастырской жизни определялся личностью основателя монастыря и игумена. Особое значение приобретали именно те обители, основателями которых были лучшие представители древнерусского подвижничества, чьи заветы соблюдались долго после кончины самих основателей. Ученики всегда стремились сохранить духовный настрой своих наставников, и если позже они сами становились основателями новых монастырей, то устраивали их в духе аскетической традиции своей религиозной alma mater. Тут надо особенно подчеркнуть, что для древнерусского инока главное было не в духовном содержании этой традиции, не в ее преимуществах или ее церковном признании, а скорее в личности, в духовном облике основателя обители. Часто объективное содержание аскезы отступало на второй план перед личностью самого аскета и его подвигами. Самое характерное в древнерусской религиозности — это то, что не сама система, а духовный пример носителей этой системы играет главную роль; древнерусский человек в своем христианском мире живет всегда в окружении этих примеров и образов — икон и святых, которые оживотворяют религиозную систему (догматы и веру) и ведут его к истинно религиозной жизни; эти образы говорят ему, что всякому человеку открыт путь к такой жизни по примеру прославленных святых подвижников.

Все это надо учитывать, когда мы обращаемся к древнерусскому монашеству, ибо в его истории обнаружилось, что образ подвижника имел гораздо больше значения, чем само подвижничество. Особенно ярко это сказалось в истории древнерусского общежития. Уже в киевскую эпоху, как упомянуто, существование общежития больше зависело от влияния св. Феодосия, чем от официального признания киновии самой совершенной аскетической системой монастырской жизни. По мере того как со временем образ основателя обители тускнел в памяти поколений, установленный им строй монастырской жизни страдал от этого и претерпевал искажения. В свою очередь, и возрождение общежития связано не с какими–либо распоряжениями и реформами церковных властей в XIV в., но с влиянием отдельных выдающихся подвижников, которые явились творцами этого возрождения. Переход совершался медленно и не везде равномерно. Не было это и реформой снизу, которая бы, вырастая из среды самого иночества, получила затем всеобщее распространение и, применяясь к усилению аскетических настроений в народе, накладывала бы на них свою печать. Возрождение киновии произошло и не в результате принципиального признания инициативы ее возобновителя, это было просто этапом на пути его собственного духовного роста. Не совсем ясно, сознавал ли возобновитель общежития необходимость введения киновии только для своего монастыря или для всех обителей. Роль реформатора, который ставит перед собой великую цель и ревностно стремится к ее осуществлению, очень мало подходила для смиренного древнерусского подвижника. Но смирению не противоречила надежда на то, что его собратья и ученики сохранят его отношение к иночеству.

Поэтому не будет преувеличением утверждать, что аскетическое и монастырское возрождение явилось следствием подвигов простого древнерусского инока. Мы имеем в виду основателя знаменитого русского монастыря, Троице–Сергиевой лавры, св. Сергия Радонежского.

3. Препод. Сергий Радонежский и его монастырь

Св. Сергий при возобновлении общежития делал примерно то же, что и св. Феодосий. Разница только в том, что последний пришел в обитель, уже устроенную другим, св. Антонием, и оставил здесь отпечаток своей духовности. Св. Сергий, напротив, сам был основателем монастыря, поначалу особножительного. Переход к общежитию совершался постепенно: маленькая пустынька вырастала в большой монастырь, и в то же время усиливалось духовное влияние основателя на братию. Житие св. Сергия Радонежского написано его современником Епифанием, который, будучи иноком его монастыря, около 15 лет пребывал в духовном общении со святым [74]. Это житие имеет огромную ценность, особенно в своей сокращенной редакции, которая включена в древнерусскую летопись под 1392 г., ибо оно отличается объективным и трезвым освещением событий, несмотря на несколько вычурный стиль писателя, и не перегружено морализирующей риторикой, которая характерна для позднейшей обработки жития, выполненной агиографом Пахомием. Для Епифания главными были чисто аскетические черты личности св. Сергия; деятельность Сергия, связанная с политическими событиями эпохи, отступает у него на второй план, в то время как Пахомий как раз ее–то и выделяет прежде всего. Епифаний рассказывает нам о жизни человека, который благодаря своему христианскому благочестию возвысился до святости, Пахомий же создает канонический образ святого, который должен служить примером святости вообще, поэтому он дополняет житие описанием посмертных чудес и во всем стремится к тому, чтобы представить жизнь Сергия Радонежского как образец христианского подвижничества.