Мы уже отмечали, что в XIV веке несколько раз употреблены были формулы и метафоры, которые могли восприниматься, как прелюдия translation imperii в Россию. Однако официально ничего подобного никогда не происходило. Даже после Флорентийской унии и падения Константинополя московский князь формально не претендовал на наследие византийских императоров. И даже брак Ивана III и Зои–Софии, племянницы двух последних византийских василевсов и внучки Мануила II, который заключался с явным намерением придать побольше основательности требованиям Москвы, если последняя заявит права на наследство, к предъявлению прав так и не привел.

Примечательно, что сама возможность претензий Москвы подразумевается в посланиях венецианского сената, но не в московских документах эпохи. [794] Идею Москвы — «третьего Рима», в начале XVI века сформулированную в известном послании старца Филофея Василию III, московское государство никогда официально не признавало своей. Более того, когда Иван IV короновался как царь, то он просил на это благословения живших под турками восточных патриархов и воздержался от именования себя «императором ромеев», а стал только «царем всея Руси». Большой контраст с империями болгар и сербов!

Конечно, в XV и XVI веке средневековье уже сходило на нет, на Русь, вместе с воспитанной по–итальянски княгиней Зоей–Софией, пришли западные культурно–политические веяния, итальянские архитекторы перестраивали московский Кремль, и византийская политическая философия начинала казаться русским кое в чем обветшавшей. Однако совершенно ее не отбрасывали никогда. Как раз напротив — она всегда оставалась основой политического мышления: Борис Годунов, хитроумный регент царя Федора Иоанновича, пытался уговорить константинопольского патриарха Иеремию II остаться в России. И нет сомнений, что если бы патриарх согласился, то идея «Москвы — третьего Рима» могла стать заявленной политической реальностью. Но Иеремия предпочел вернуться в Фанар, уступив, между тем, русскому давлению и установив «Московский патриархат». Новый патриархат не претендовал на вселенское первенство и занял, несмотря на несметное имущество, престиж и власть, пятое место среди православных патриархов.

Это обдуманное идеологическое самоограничение русских можно объяснить самыми разными соображениями. Во всяком случае, оно не помешало впечатляющему росту Российской империи как национального государства. Но именно потому, что Московское царство носило характер национальный, некоторые глубоко укоренившиеся представления не давали его правителям забыть, что «римская» (или византийская) политическая идеология исключает право какой бы то ни было нации, как нации, на монополию главенства в универсальном православном содружестве. Поскольку Московское государство всегда мыслило себя национальным, оно не могло претендовать на translatio imperii. Примером этой внутренней диалектики может служить изгнанническое Никейское государство XIII века: не возрождение эллинизма сделало его центром христианской ойкумены, а упорный акцент на своей «римскости» и надежда восстановить свою власть в единственном настоящем «новом Риме» — Константинополе.

В Московской Руси «универсалистское» сознание хранило и выражало монашество, утвердившееся здесь еще в XIV веке, когда византийская идеология и духовные влияния шли мощным потоком. Это отразилось в литературе. Д. С. Лихачев, объясняя назначение вычурного и цветистого стиля «плетения словес», отмечал, что этот стиль являет собой стремление открыть «универсальное, абсолютное и вечное» в «частных, конкретных и временных» событиях; этот стиль употреблялся в подражание греческим образцам, поскольку — согласно своеобразной генеалогии священных языков, составленной болгарским «философом» Константином Костенецким, — славянский язык есть сын еврейского (отца) и греческого (матери). [795] Именно потому, что Россия была «народом», а не «третьим Римом», русская церковь (часто вопреки жестокой политике ассимиляции, проводившейся московским правительством) считала правильным распространять православие среди других народов: миссионерская деятельность св. Стефана Пермского заключалась в подражании св. Кириллу и Мефодию и в переводе Писания и богослужения на язык пермяков. Его примеру последовали многие русские монахи и иерархи.

То же универсалистское сознание нашло защитников среди исихастов — «нестяжателей» XVI века, которые проповедовали идеал монашеской бедности (отстаиваемый митрополитом Киприаном) и одновременно, поддерживаемые Максимом Греком, осуждали административную независимость русской церкви от Константинополя и считали ее узурпацией. Позже, в XVII веке, в старообрядческом расколе с наибольшей силой отразились провинциалистские и националистические тенденции русского православия: «староверы» протестовали против введения патриархом Никоном обычаев «развращенных» греков.

К традиции византийского христианского универсализма в несколько иной форме прибегали и те, кто был недоволен зависимостью русской церкви от светской власти. В среде, близкой к архиепископу Геннадию Новгородскому (1484–1504 гг.), который не был ни исихастом, ни нестяжателем, зато был знаком с западной моделью церковно–государственных отношений, появляется крайне интересная и очень популярная «Повесть о белом клобуке» — своеобразный русский вариант такого исключительного документа, как «Donům Constantini», сыгравшего необычайно важную роль в выработке основополагающих понятий западного и восточного средневековья. [796]

Согласно «Повести», римский папа Сильвестр после обращения в христианство императора Константина получил от него в дар белый клобук. При императоре «Каруле» (т. е. Карле Великом, начавшем на западе религиозную полемику против Византии) и папе Формосе (891–896 гг.; его часто называют родоначальником схизмы), в Риме стали пренебрегать чудодейственной силой клобука. Последний православный папа послал клобук в Константинополь императору Иоанну Кантакузину и патриарху Филофею, который, предвидя грядущее падение Нового Рима, послал клобук новгородскому архиепископу Василию Калике (1330–1352 гг.). Заключение повести составляет изложение идеи «Москвы — третьего Рима»: все царства соединятся в русском царстве, где обоснуется патриархат.

Разбор хронологических и исторических несоответствий этого рассказа, а также нашедших в нем выражение новгородских претензий не имеет прямого отношения к нашей теме. Для нас знаменателен тот факт, что героями легенды о мистической связи между римским папством, Константинополем и Россией выступают именно Иоанн Кантакузин, патриарх Филофей и новгородский архиепископ Василий Калика. «Повесть», вполне разделяющая представление о нераздельности империи и церкви, как и «Donům», инициативу выделения римского епископа среди прочих и посылки ему белого клобука закрепляет за Константином. Более того, в передаче клобука в Россию играет роль не только Филофей, но и Иоанн Кантакузин. А в самой России получателем клобука является не князь, а архиепископ Василий Новгородский, которому, как мы видели выше, митрополит Феогност даровал право ношения полиставриона («риз крешатых»). [797] Чтобы подчеркнуть значение этой привилегии, дарованной церковному иерарху, «Повесть» утверждает, что чудесный белый клобук «честнее, чем императорский венец». В это утверждение авторы, несомненно, вкладывали очень конкретное содержание: византийское наследие, связанное с Кантакузином, Филофеем и исихастами XIV века, — это нечто по природе мистическое, и на Руси оно подобает не государству, а церкви. Царь Иван IV прекрасно сознавал этот подтекст «Повести», не любил ее, и в 1564 году передал право ношения белого клобука митрополиту Московскому — как главе русской церкви. [798] После 1589 года эта привилегия перешла к московским патриархам. Но поскольку белый клобук, согласно легенде, знаменовал превосходство священства над царством, все более секуляризирующееся русское государство по–прежнему не любило этот символ. Петр Великий, упразднивший патриаршество, решил, что легче всего уничтожить символическое значение клобука, сделав его обычным элементом облачения: он даровал право ношения белого клобука всем митрополитам русской церкви и тем самым лишил его исключительности.