Джефферсон, как и его единомышленники, не был последовательным материалистом. Свидетельство тому — его деизм. Но при этом не следует забывать данную Энгельсом оценку деизма как формы материализма. И если беспристрастно приглядеться к тому, как решает вопрос о разграничении материализма и идеализма Джефферсон, то не остается сомнений в том, к какому из двух направлений он примыкал и чем импонировали ему «идеологи». Они привлекали его не отклонениями от материализма, как старается убедить Кох, а как раз тем, что в их учениях сохранялось от материализма.

В самой работе Кох приводится немало фактов, показывающих, что Джефферсон неоднократно ополчался против спиритуализма и имматериализма, в частности против берклианства. Он называл «ересью спиритуализма» христианские учения, восходящие к Никейскому собору. Твердо и непоколебимо признавал он материальность мира. Совершенно очевидно, что именно убежденность в объективной реальности природы была тем принципом, который он ценил у Стюарта. Ведь для Шотландской школы объективная реальность материального мира столь же достоверна, как и бытие бога. И хотя деизм Джефферсона но покушался на бытие бога, для него ценна в «философии здравого смысла», конечно, не уверенность в реальности бога, разделяемая всеми теологами, а уверенность в реальности материи, не разделяемая имматериалистами.

Явные симпатии Джефферсона были и на стороне материалистического решения «идеологами» проблемы души и тела. «А что скажут спиритуалисты по поводу доказательств Кабаниса и Флуранса?» — вызывающе спрашивал он у Адамса (8.I.1825). Мышление есть свойство мозга — таков материалистический принцип, роднивший его с Кабанисом. «Мысль есть функция нашей материальной организации», — писал он Вудуорду (24.III.1824). А четырьмя годами ранее Адамсу: «Я могу понять, что мысль есть действие определенной организации материи, созданной с этой целью ее творцом, подобно тому как притяжение есть действие материи или магнетизм — магнита». На каком основании лишают бога способности создать материю, обладающую способностью мыслить? — повторяет он излюбленный аргумент деистов-материалистов. Он был согласен с де Траси, разделявшим зоологию на физическую и моральную. Приведенные факты заставляют и Кох признать, что Джефферсон «явно принимал материализм за надежное истолкование человеческой личности и души»[43]. Тем не менее «влечение, род недуга» побуждает Кох прийти к выводу, что Джефферсон все же не был материалистом. «Материализм Джефферсона, — гласит один из ее выводов, — нельзя смешивать с крайним механистическим материализмом философов, подобных барону де Гольбаху и Гельвецию» (р. 95). С этим — принимая во внимание различие между деизмом и атеизмом — можно согласиться. Но если в приведенном высказывании говорится о материализме Джефферсона, то в последующих выводах Кох его материализм отрицается. «Философия Джефферсона была материализмом лишь в той мере, в какой она была сенсуалистическим позитивизмом» (р. 100), другими словами, в той мере, в какой она, не была материализмом. И еще более решительно: «Позитивизм того типа, которого придерживались „идеологи“, в действительности лучшее описание мышления Джефферсона, чем термин „материализм“, который сам он употребляет» (р. 113).

А. Кох готова допустить, что учение Джефферсона, как и «идеологов», представляет собой «методологический материализм», в котором материальность мира есть лишь «методологический научный постулат» (р. 98). Но это во всяком случае не был, по ее мнению, «догматический материализм». Не говоря уже о фальшивом отождествлении последовательного материализма с метафизическим догматизмом, Кох в данном случае игнорирует хорошо известный ей факт, что в своем отзыве о «Логике» де Траси Джефферсон лестно отзывался как раз о критике им скептицизма, а ведь в скептицизме, при помощи которого Кабанис якобы пытался «спасти позитивизм от догм материализма» (р. 88), Кох ищет опору для противопоставления позитивизма материализму. Да, Джефферсон высказывался против догматической метафизики. Но кто был при этом его противником? Против кого были направлены его упреки? Против «...сверхфизических и антифизических спекуляций, которые столь бесплодно заполняют и беспокоят умы» (р. 102. Курсив мой. — Б. Б.). Разве не ясно, что перед нами материалист, борющийся против идеалистической метафизики?

У американских просветителей не было сомнений не только в материальности мира, но и в его познаваемости посредством опыта и разума (без обращения к божественному откровению). Если в этом заключается их «догматизм», то во всей истории философии нет менее догматической позиции, чем эта, обоснованная, проверенная и непрестанно подтверждаемая всей историей науки и всей общественной практикой человечества.

Деистическому божеству нечего было делать в царстве природы. В физическом мире, отвесив ему легкий поклон, деисты проходили мимо него. А в моральном мире, в царстве нравственности? Этическое учение просветителей также покрыто деистической оболочкой, но оболочка эта так прозрачна, что не в состоянии скрыть отнюдь не религиозные контуры этого учения.

Отвергая божественность Иисуса и божественное происхождение Священного писания, американские просветители не отбрасывали целиком моральное содержание христианского вероучения. «Его (Христа) система морали, — писал Франклин, — лучшее из того, что мир когда-либо видел или может увидеть; но я полагаю, что она претерпела различные искажающие ее изменения». Аналогично и мнение Джефферсона, высказанное в письме к Рашу: «Для меня действительно нетерпимы извращения христианства, но не подлинные наставления самого Иисуса» (IV. 1803). Если сорвать противоестественные покровы, которыми церковники окутали нравственную доктрину Иисуса, придав ей различные формы в целях использования ее как орудия для приобретения богатства и власти, то «можно обнаружить самый возвышенный и доброжелательный моральный кодекс, когда-либо предложенный людям». Неоднократно возвращаясь к этому вопросу, Джефферсон считал необходимым не слепо следовать моральным заповедям, а «отделить в них пшеницу от плевел» (письмо У. Шорту от 13. IV. 1820) или извлечь «жемчуг из навозной кучи» (письмо Дж. Адамсу от 13. X. 1813). Эту задачу Джефферсон пытался осуществить, составляя выборочные конспекты моральных кодексов, содержащих как бы «рациональное ядро» христианской морали, достойное сохранения. Таковы «Жизнь и мораль Иисуса из Назарета» на 46 страницах, набросок «Силлабуса», дающий концентрированное изложение этической доктрины Христа, и предназначенные для индейцев выдержки из Нового завета. В свое время Франклин предложил сокращенный молитвенник. Но он руководствовался при этом не этическими, а чисто практическими соображениями: чтобы молящиеся не мерзли во время долгих богослужений в холодных церквах. Что же касается этических соображений, то он предпочитал молитвам добрые дела. Этот мотив в высшей степени характерен для этики деистов, которые «служение богу» целиком и полностью сводили к служению людям. «Религиозные обязанности, - писал Пейн, — заключаются в том, чтобы быть справедливым, любить добро и стремиться сделать счастливыми наших братьев — людей»[44]. Этика просветителей не устремляла к богу нравственный побуждения людей, а лишь скрывала под вуалью деизма гуманистическую, земную мораль. По существу, по содержанию своему учение американских просветителей о нравственности было антипуританским, антирелигиозным вообще, оно секуляризировало мораль.

Преподобный Ю. Огден в своем направленном против «Века разума» Пейна памфлете «Противоядие от деизма» предостерегал: «Чего можно ожидать, когда устранены религиозные ограничения, кроме того, что люди предадутся импульсам своих страстей? Человеческие законы и наказания окажутся недостаточными для того, чтобы удерживать людей от их порочных вожделений там, где не будет настоящего религиозного чувства — никакого предчувствия иного мира, возмездия, греховности и потустороннего воздания добродетели»[45]. Этика просветителей руководствовалась прямо противоположным убеждением. Она не нуждалась ни в религиозных основаниях, ни в религиозных санкциях — устрашениях и иллюзиях.