Некоторые идеалистические историки философии оспаривают материалистический характер психофизического учения американских просветителей на том основании, что последние, в частности Колден, не отрицают реальности духа. Блау приводит цитату из неопубликованной рукописи Колдена (хранящейся в библиотеке Колумбийского университета), в которой подвергаются критике авторы, «отрицающие существование духа и вообще какого-либо бытия помимо материи». Этого, по мнению Блау, достаточно для того, чтобы утверждать, что Колден «не был материалистом в обычном смысле слова. Он не сводил все к материи и материальному движению»[36]. Но мы уже видели, что Колден употребляет термин «материя» также в смысле одного из видов материи в нашем смысле, наряду со светом и эфиром. Но главное не в этом, а в том, что утверждение, будто всякий материализм отрицает существование духовных явлений, реальность сознания, мышления, не более как традиционное идеалистическое извращение материализма. Сознание есть неоспоримый факт. Отрицать реальность сознания, субъективности — такая же глупость, как отрицать реальность материи, объективности. Материалист не тот, кто говорит: мышления нет, духовных процессов не существует. Материалист так же мало сомневается в реальном существовании духовных, психических фактов, как и идеалист. Он отрицает не наличие сознания, а его самостоятельное, независимое от материи, субстанциальное существование, признавая его в то же время как реальное свойство, действие, функцию материальных существ; таким образом, вопрос не в том, есть ли сознание, а в том, что оно есть, каков его статус в материальном мире, каково отношение между материей и духом.

И на этот вопрос американские просветители отвечали так, как подобает материалистам. Для Колдена мышление — род деятельности подобно сопротивлению или упругости. Для Купера, открыто называющего себя материалистом и высказывающего «метафизические и физиологические доводы в пользу материализма», мышление, как и другие духовные явления, есть вполне реальное свойство, присущее одним видам материи и отсутствующее у других ее видов. А Джефферсон спрашивает: почему мысль не может быть присуща определенному по своей структуре материальному органу, как магнетизм стальной игле или упругость пружине? Подобно тому как теория электричества Франклина созвучна учению Колдена о динамической конституции материи, так она перекликается и с джефферсоновским материалистическим пониманием мыслящей материи. Любопытно, что Джефферсон вслед за Локком использует деизм для материалистического решения проблемы души. «Господин Локк... — писал он Куперу, — открыто признавал материальность души и обвинял в богохульстве тех, кто отрицал, что во власти всемогущего творца наделить способностью мышления любую организацию материи, которую он находит для этого подходящей»[37]. В работах Раша, Купера, Бьюкенена не отрицаются психические факты, а дается их материалистическое объяснение, исходя из фактов физиологических. За материалистическим пониманием жизни следует такое же понимание чувства и мысли. Американские просветители разрабатывают материалистическую теорию раздражимости и чувствительности и выясняют физиологические основы памяти, воображения, суждения.

Своеобразна постановка деистами вопроса о бессмертии души в контексте психофизической проблемы. Их взгляды по этому «опасному» вопросу не сходятся. Но даже те из них, кто признает бессмертие души, делают это так, чтобы не нарушить своей материалистической концепции. Уже Пристли считал, что, утверждая бессмертие души, нет необходимости отрицать бессмертие тела. Если для бога посильно первое, почему невозможно для него второе? «Все, что может быть разложено, вполне может быть и вновь сложено той же всемогущей силой, которая первоначально это сложила»[38]. А если так, то нет необходимости во имя бессмертия души отрицать ее материальность. Этот мотив подхватывает Раш. Материя, по его мнению, не менее бессмертна, чем дух. Для того чтобы быть бессмертной, душа вовсе не должна быть нематериальной. «Я предвижу, — пишет он, — возражение, которое может возникнуть по отношению к учению о влиянии физических причин на моральные свойства... Я замечу, однако, по этому поводу, что сторонники бессмертия души нанесли этой истине большой вред, непременно связывая ее с нематериальностью души. Но бессмертие души зависит от воли божества, а не от предполагаемых свойств духа. Материя по своей природе так же бессмертна, как и дух... Она нуждается в той же всемогущей руке для своего уничтожения, как и для своего сотворения. Я не знаю никаких доводов для доказательства бессмертия души, кроме тех, которые заимствованы из христианского откровения»[39]. По сути дела против иррационалистических «аргументов» откровения здесь выдвигается закон сохранения материи.

Особо следует остановиться на материализме Джефферсона ввиду того, что в последнее время он был поставлен в американской литературе под сомнение. Адриенна Кох проделала большую, кропотливую работу, чтобы смыть с репутации третьего американского президента «пятно» материализма. Нам кажется, что при всем ее усердии А. Кох не удалось «приукрасить» историю американского Просвещения, которая, как мы глубоко убеждены, ни в каком приукрашивании не нуждается. Джефферсон, к чести его, шел в ногу с наиболее передовым, материалистическим течением своего времени. Обратимся к фактам.

Конечно, не всегда следует судить о философах (как, впрочем, и о всех других людях) по тому, что они сами о себе думают, а тем более по тому, что они о себе говорят, особенно в публичных выступлениях. Так, например, тот факт, что сам Раш никогда не называет себя материалистом, а уверяет своих читателей, что он неповинен в материализме, не мешает историку американской философии Блау справедливо признать, что учение Раша никак нельзя определить иначе как материалистическое[40]. С Джефферсоном у Кох дело обстоит как раз наоборот: несмотря на то что Джефферсон в своей переписке неоднократно без обиняков объявляет себя материалистом, она всячески старается уверить в необоснованности этого его признания «вины». Впрочем, уже до нее ее однофамилец Адольф Кох придерживался такого же мнения. «Вопреки обычным утверждениям, как прежним, так и теперешним, — писал он, — движение по распространению в Америке деизма как религии имело мало общего с философским материализмом»[41]. Адриенна Кох приложила все старания, чтобы подтвердить этот взгляд применительно к воззрениям Джефферсона. С этой целью она приводит большой (и интересный) материал об определяющем влиянии на философские взгляды Джефферсона французских «идеологов». Наличие такого влияния и связанная с ним высокая оценка Джефферсоном де Траси и Кабаниса (а также философа Шотландской школы Стюарта) вполне убедительно доказаны Кох. Но тем не менее этим ни в коей мере не доказано, что Джефферсон не был приверженцем материалистической линии в философии.

Мы привели выше отрывок из письма Джефферсона Дж. Адамсу, в котором он совершенно недвусмысленно формулирует свое материалистическое решение основного вопроса философии. «Я не могу мыслить иначе, — заканчивает он, — и я полагаю, что мои материалистические убеждения находят поддержку у таких философов, как Локк, Траси и Стюарт»[42]. Что же следует из того, что он лестно отзывается о Стюарте, с которым встречался в Париже? Что следует из того, что он издавал произведения де Траси в собственном переводе? Для ответа на этот вопрос необходимо выяснить, что именно привлекало его в этих работах, что в них было созвучно его миропониманию. И не следует забывать при этом, что в первой четверти XIX в., когда были написаны хвалебные отзывы Джефферсона, действительно не было в живых значительных философов, которые были бы более близки к материализму, чем французские «идеологи», в какой-то мере все же сохранившие долю философского наследия материалистов XVIII в. Недаром они подвергались резким нападкам католической реакции. Что же касается такого лидера «идеологов», как Кабанис, с которым Джефферсон поддерживал наиболее тесный контакт, то материалистические традиции у него сохранились, хотя и приняли упрощенный, вульгаризированный характер.