** Если в предыдущих строфах (СЛ, 68-75) приводились достаточно общие примеры и рассуждения, то здесь автор обращается именно к адресату «Послания».

* Термины и пояснения см. ДС, CXXI, а также [Васубандху 1994:68, 158-161; Rendawa 1979:106-109]. В нижеследующих строфах — описания происходящего в различных кругах ада.

* Зло — akusala, тиб. mi dge — в данном контексте, думается, это более точно, чем букв. «недобродетель».

*Мир — sänti, sänta, sama, тиб. zhi (ba) — успокоение, умиротворение, забвение страстей и привязанностей, см. ДС, LV; XCIX. Мир, разумеется, нужен прежде всего в самом себе.

* Ненасытные духи — насельники особого мира, их царь — бог смерти Яма, см. также выше, СЛ, 63-64; ДС, LVII; CXXVII; PA, I, 23.

* В буддийской дидактической словесности такого рода картины, вызывающие отвращение у слушателей и читателей, являются одним из частых приёмов описания (в этом отношении показательны «Драгоценные строфы» Нагарджуны — PA, II, 48-70), задачи которого отнюдь не эстетические, а сугубо религиозно-практические. Реально испытываемое глубокое чувство отвращения должно, по мысли буддийских авторов, побуждать к нравственным поступкам, кои суть единственно надёжное условие, дабы избежать живописуемых последствий. Разумеется, их нельзя приукрашать в переводе.

* Т. е. оправдывают бережливость, накопительство, как один из источников лжесчастья — богатства.

** Жадность — mätsarya, тиб. sersna — это и «скупость», «скаредность», см. ДС, XXX, 35; LXIX, 6, как одно из 24 особенных омрачений (клеша). Но по ДС, LXXVIII этот термин скорее «зависть». Тибетские комментаторы полагают, что автор здесь процитировал или указал на Слово Будды из раннемахаянского текста «Праджня-парамита Ратна-гуна Санчая-гатха» («Собрание строф о драгоценностях и достоинствах Совершенствования Мудрости»), считающегося конспектом сутр «Праджня-парамиты». Действительно, мне удалось отыскать в этом тексте место (XXXI, 11), которое, хотя и не является специфически махаянским, может выступать в такой роли. E. Е. Обермиллер издал этот санскритский текст по рукописи из Санкт-Петербургского центральноазиатского фонда, а также параллельный тибетский перевод [Prajna-paramita 1937: 118]:

mätsarya preta bhavate upapadyayäto

athavä manusya tada bhoti daridra-bhüto

Рождаясь, из-за жадности становятся ненасытным духом,

Если же всё-таки родишься человеком, то быть [тебе] нищим.

* Здесь завуалирована критика других религий, которые обещают верующим в богов блаженство на небе. Вера в божества принимается в буддизме (за исключением веры в Бога-творца, см. [Андросов 1986; 2000а: 287-297] и другие работы), и считается, что на определённом уровне развития сознания она даже помогает совершенствоваться. Ведь вера в Бога воспитывает Любовь к чему-то высокому или к другому духовному существу, заставляет забыть о любви к себе. Но в буддизме, как и в высших формах индуизма, эта вера и культовое служение божеству могут лишь помочь родиться на небе, что очень далеко от окончательного освобождения. Критическое отношение автора звучит откровеннее в следующих двух строфах.

* В строфе выражена буддийская идея, что всё взаимозависимо, в том числе бытие бога, который за небесные радости и наслаждения «расплачивается» запасом добра от былых благих дел. Процесс добро-деятельности, или накопления добродетели, ведущий к Просветлению (бодхи-самбхара, см. ДС, CXVII), иначе трактуется как светлая, или благая, карма. Но, будучи богом, природа которого ищет лишь блаженства, индивидуум уже не творит добро, а лишь сжигает его. Таков закон сохранения энергии в буддизме. Поэтому остаток даже небольшой кармы зла является причиной низвержения в низы вселенной.

* Полубоги — asиrа, тиб. Iha min — существа божественной формы рождения, столь же могущественные, как и боги, но, согласно брахманской мифологии, лишённые славы и культового почитания богов. Не все буддийские школы Малой колесницы отводили асурам особое небо, хотя все признавали их за отдельный класс живых существ, см. ДС, X, LVII, в том числе моё примечание к последней матрике [Андросов 2000а: 527—528]. Своё небо они занимали только в космологии тхеравады и некоторых подшкол сарвастивады. В Махаяне этого не было (см. ДС, CXXVII), объяснение чему дал, согласно Рендаве, Асанга, который указал, что полубоги — божества, достигшие такого состояния благодаря своей благой карме [Rendawa 1979: 120]. Следовательно, в Махаяне боги и асуры располагаются на одном небесном уровне.

[V. Общее для всех колесниц буддизма объяснение практического Пути в нирвану — строфы 104-118]

* Очевидно, эта матрика аналогична ДС, CXL.

** Здесь дано описание самого сложного — нирваны и пребывания на уровнях сферы без цветов и форм (арупа-дхату). Относительно перечисления первостихий ср. ДС, XXXIX и LVIII, из чего можно заключить, что автор сохраняет за адептом столь высокого уровня возможность созерцания (медитативного погружения) пространства и сознания, см. ДС, CXXIX.

* Точное перечисление списка ДС, XLIX, что является одной из матрик большого и практически важного раздела Закона «37 навыков, способствующих Просветлению», см. ДС, XLIII-L.

**3десь имеется в виду накопление не только заслуг (пунья-самбхара), но и знаний (джняна-самбхара), см. ДС, CXVII, а также [Андросов 1990: 100-104].

*** Все переводчики тибетское выражение mya ngan ‘das здесь и в предыдущей строфе передают по-английски и по-русски одинаково — «нирвана», хотя тибетский текст даёт лишь образное обозначение этого состояния. Я отказался от этой традиции и, следуя за различиями в тибетских контекстах двух строф, изменил русские соответствия.

* Проникновенная Мудрость — prajnä, тиб. shes rab — это состояние сознания, постигшего отсутствие независимой самости как в личности, так и в дхармо-частицах (согласно [Rendawa 1979: 128]). «Эта мудрость есть постижение пустоты» [Suhrillekha 1978: 56]. Первые две строки строфы ср. «Дхаммапада» (372).

** Сосредоточенное созерцание — dhyäna, тиб. bsam gtan — держание в уме одного объекта медитации [Rendawa 1979: 128].

*** О Мудрости и созерцании здесь говорится как о конечном этапе совершенствования, а не его процесса (что входит в учения ДС, СIХ—СХ). Согласно Рендаве, этот этап знаменует достижение нирваны — соединения воедино покоя (samatha) и интуитивного прорыва (vipasyanä) [Там же: 128—129], которые являются двумя сторонами высокой медитативной практики.

* 14 непрояснимых положений о мироздании — см. ДС, CXXXVII.

** Потомок солнца — sürya-vamsa, тиб. пух та'i gnyen (в MB, I, 77: nyi ma’i rigs [Csoma 1984: 4]) — один из эпитетов Будды Шакьямуни.

*** Именно помехи духовно-практического свойства, возникающие в сознании при раздумьях о метафизических началах, стали причиной того, что Будда и его последователи отвечали молчанием или «благородной улыбкой» на вопросы о пределах времени, пространства, смерти, о природе жизни.

* В строфах 109—112 излагается знаменитое буддийское учение о 12 звеньях взаимозависимого происхождения; санскритские и тибетские термины см. ДС, XLII. Самое пространное истолкование см. [Rendawa 1979: 131—138], а также [Андросов 2000: 100-103; 2000а: 698-699; 2001:185-188].

* Истинносущее — tathatä, тиб. de nyid — букв, «таковость», высшее состояние сознания, в котором снимается различение субъекта и объекта медитации, сливающихся в единстве. В Махаяне это один из условных терминов для неохватимой мыслью реальности, достигаемой в Просветлении. Рендава справедливо указал, что здесь автор вторит махаянской «Щалистамба-сутре» [Rendawa 1979: 135]. В последней сказано: «уо bhiksavah pratitya-samutpädam pasyati sa dharmam pasyati, yo dharmam pasyati sa buddham pasyati» [Shalistamba 1993: 27], что буквально переводится: «О монахи, кто зрит (воистину знает) взаимозависимое происхождение, тот зрит (правильно постигает) Закон, кто зрит Закон, тот узрит Просветлённого». В «Коренных строфах о Срединности» (ММК, XXIV, 40) аналогичное начало цитаты продолжается несколько иначе: «Кто зрит взаимозависимое происхождение, тот зрит это страдание, точно так же, как его причину, и прекращение [её действия], и точно так же, как Путь [прекращения и Просветления]» [Андросов 2006: 421 ], т. е. здесь знание Закона отождествлено со знанием четырёх Благородных истин. Ещё в одном трактате Нагарджуны, а именно в «Рассмотрении разногласий» («Виграха-вьявартани», 54, автокомментарий), это место «Щалистамба-сутры» цитируется и комментируется, см. [Андросов 1990: 205; 1991: 179; 2000а: 325-326]. Эта же мысль высказана и в палийской «Маджджхима-никайе», I, согласно [Bhattacharya 1978: 37; Lindtner 1982: 223].