В этом смысле гимны во многом повторяют процедуры подготовительных практик раннего буддизма [Vetter 1988: 21-25]. Более того, в каждом из них кратко «проговаривается» практически весь Закон Будды, но согласно сутрам Махаяны и их мадхьямиковскому истолкованию, которому сопутствует явная или неявная критика положений Малой колесницы. Последовательность гимнов знаменует собой стадии всё усложняющихся практик, поскольку понимание содержания каждого следующего гимна требует более глубоких познаний в мадхьямиковских интуициях и владения более сложным мастерством.

Этим объясняется особо доверительный стиль гимнов. Их автор позволил себе даже отойти от общеизвестной апофатической (всё отрицающей) манеры изложения, к которой мадхьямики (особенно прасангики) неизменно прибегали при общении и спорах с буддистами других школ и которая европейскими учёными называется негативной диалектикой. Мадхьямик не выдаёт собственной точки зрения, а, принимая позиции оппонента, взламывает их изнутри, показывая в них логические ошибки и ущербность, нередко даже абсурдность доказательства. Поэтому методика, подходы к изложению содержания делают гимны источниками, прямо противоположными руководствам по полемике и доктринальным трактатам, классифицируемым в тибетском Тенгьюре (в отличие от гимнологии) как «Собрание [текстов, составленных из] доводов рассудка» (Yukti-sambhara, тиб. rigs tshogs).

Данные же гимны созданы в катафатической (утверждающей) манере, которая использовалась в этой школе только между своими, между равными по глубине познаний, а также наедине с собой, в раздумьях, в преддверии медитативного погружения. Гимны можно рассматривать и как средство, и как плод медитации, ибо достижение успеха в последней являлось, очевидно, критерием правильности гимносложения, его практической применимости. Следовательно, гимны суть запись либо внутренней речи, либо речи для своих, зачастую переходящей в восторг, экзальтацию, духовный экстаз. Особенно это свойственно третьему и четвёртому гимнам, а также концовке второго. Все они составлены в монологическом стиле обращения к Телам Будды разных «уровней плотности».

Отдельные полемические выпады против школ Малой колесницы чаще всего выражены неявно (I, 4—10; И, 8; III, 2—7, 23, 28—30), и только в третьем гимне автор сбивается на полемический лад (строфы 8-17), хотя и остаётся, на мой взгляд, в рамках внутреннего диалога с оппонентами из Хинаяны. Ряд возражений высказан и небуддийским мыслителям различных традиций. Прежде всего это касается сторонников идеи Бога-творца (III, 33—34 в более широком плане и I, 9; II, 4), которая противна всему буддийскому умозрению и практике, опирающимся на идеи взаимозависимости и махаянского Абсолюта, Будды, ничего не производящего и не уничтожающего (I, 25; II, 4), что постижимо лишь созерцателями Пустоты (I, 22—24).

О ритуально-практической стороне гимносложения в Индии в своё время писал Дж. Туччи: «Мы уделяем не столь много внимания гимнологии индусов, ибо, даже признавая, что некоторые из них прекрасны с литературной точки зрения, полагаем, что они мало добавят к нашим знаниям об индийской мысли. С этим трудно согласиться. Многие из них не просто молитвы или гимны в честь Бога. В определённом смысле они не отличаются от дхъян (медитаций), которые очень часто включаются в них, потому что цель их — вызывать экстатическое состояние, делающее возможным видение Бога. Они являются существенными моментами комплексного процесса садханы (практического способа достижения религиозных устремлений), а также пуджи, нама-джапы, киртаны (соответственно благоговейного подношения божеству, бормотания его имени, многократного повторения молитвы) и т. д. Другими словами, гимны суть инструменты, которыми разум постигает религиозную веру, выраженную в этих действах, поскольку в следующий момент дух фокусируется и делается видимым. То же самое совершает вера с помощью непосредственного переживания. Поэтому изучение гимнов важно для знакомства с индийским мистицизмом, религиозной психологией и для понимания фундаментального характера индийского религиозного переживания» ([Tucci 1932: 309], пояснения в круглых скобках мои. — В. А).

Далее итальянский учёный приводит интересные наблюдения и по поводу четвёрки гимнов Нагарджуны[95]: «“Чатух-става”, несомненно, один из лучших образцов такого рода литературы. Действительно, четыре гимна как бы синтезируют всю махаянскую догматику, ведущую к высшей реализации шуньяты, расцениваемой как парамартха, или Абсолют. В то же время они демонстрируют на первый взгляд нечто парадоксальное, т. е. то, что буддизм даже в своём махаянском варианте оставался в основе тем же, чем был вначале. Я думаю, это род мистицизма, который не признавал существования никакого бога в качестве абсолютной сущности. Конечно, буддийский олимп полон богов и божественных существ, будд и бодхисаттв, но все они только относительно реальны: существуют, поскольку существует прапанна (проявленная множественность), т. е. поскольку в нашем уме происходит игра викальп и санкалъп, или синтетического и аналитического воображения. Даже дхъяни-будды (пять просветлённых, или пять будд медитации, см. ДС, III) позднего махаянского мистицизма выступают субъективными проекциями чистого ума бодхисаттв и йогинов. Видение их доступно на самых высоких стадиях дхъяны (медитации) и самадхи (сосредоточения). Но когда все отпечатки великого космического поведения, отражающего негативную, но необходимую сторону вечности, разрушаются, тогда и будды и дхъяни-будды исчезают, поскольку любая активность ума теряется в парамартхе (Абсолюте). Эта парамартха является Абсолютом вне слов, которые могут называться пустыми уже потому, что предикат неприложим к нему.

В сфере относительного существования есть место для всех видов богов, но в сфере истинного — даже Будда медитации исчезает. Этот процесс прослеживается в “Чатух-ставе”. Четыре части, на которые текст подразделяется, неразъединимы. Должно быть четыре гимна, так как истина может осуществляться четверояко — градацией различной интенсивности, соответствующей четырём Телам Будды. Следовательно, каждый гимн принадлежит определённому аспекту истины, который соотносится с одним из четырёх Тел Будды. По-моему, “Чатух-става” кодифицирует буддологию Нагарджуны, демонстрируя в то же время, что великий мыслитель знал систему четырёх Тел Будды, хотя он дал каждому из них имя, отличающееся от обычных» ([Там же: 310-311], пояснения в круглых скобках мои. — В. А.).

Столь пространная выдержка из труда известнейшего учёного представляется уместной и оправданной, ибо ему удалось здесь ярко передать религиозную сущность Махаяны и нагарджунизма. Сомнения вызывают лишь суждения по поводу столь ранней систематизации учения о четырёх Телах Будды. Ведь, по убеждению Дж. Туччи, Нагарджуна жил во II в., но в Праджня-парамитских сутрах, которые он редактировал, комментировал и отстаивал в спорах, говорилось только о двух Телах Будды. Первый мадхьямик назвал их в РА, III, 11-14 — это Тело Будды в цвете и форме (рупа-буддха-кайя) и Тело Закона (дхарма-кайя). В одном из наиболее поздних нагарджунистских трактатов («Махапраджня-парамита-шастра»), переведённых в начале V в. Кумарадживой на китайский язык, тоже содержится учение о двух Телах Будды [Ramanan 1978: 307-316].

Поэтому я считаю, в период нагарджунизма (II—IV вв.) все четыре гимна восхваляли именно эти два Тела Будды. Причём первый гимн посвящён Телу в цвете и форме, второй— обоим Телам, а также медитативному переходу от одного Тела к другому, о чём сказано прямо (II, 12, 16—20, 22). Третий же и четвёртый гимны содержательно могут быть соотнесены только с Телом Закона, причём гимны демонстрируют различные подходы к его созерцанию. Хотя позднее, конечно, соотношение между гимнами и Телами могло трактоваться и иначе.