Индуистский канон регламентировал формы брака, возраст жениха и невесты, их личные качества, процедуры свадебного ритуала. Вместе с тем свойственные индуизму предельная широта и многозначность идей, выглядящих эклектично на первый взгляд, допускали сосуществование разнородных ритуалов и отклонение от нормы в довольно широких пределах.

Парадигму брачного поведения задавали мифы, и правильным было поведение, санкционированное мифом или, что то же самое, социально одобряемое. Порядок и содержание отдельных элементов ритуала в разных текстах не совпадают, но за нагромождением деталей, уточнений, оговорок и т. д. в брачном ритуале просматриваются те же три фазы, структурирующие обряд перехода. Первая фаза состоит в отделении невесты от её предыдущего добрачного статуса, когда она жила в своей семье (дарение ей одежды, «смотрение невесты» и т. д.). Для жениха эта фаза входит в обряд омовения, о котором сказано выше. Вторая фаза (пороговая, лиминальная) состоит в трёхдневном (тексты поощряют и более длительное — до года) воздержании. Переход в новое состояние сопряжён прежде всего с защитными процедурами, призванными оградить молодых от каких-либо злонамеренных воздействий. Им предписывалось спать на земле, не есть солёной пищи, которая в индуистских текстах ассоциировалась с половыми сношениями, иногда молчать и т. п. Чем дольше длился период воздержания, тем больше шансов приобретали будущие супруги для получения хорошего, т. е. соответствующего ожиданиям родителей потомства. Здесь присутствует та же идея о накоплении сексуальной энергии, ассоциируемой с жаром, о которой уже говорилось выше.

За второй, пороговой фазой следовал переход в новый брачный статус, который получал символическое выражение в уводе невесты, окроплении водой, осыпании зерном, приготовлении пищи, обязательно варёной, в обрядах по поводу благополучного зачатия. Часть этих процедур имела юридический смысл, например взятие руки невесты женихом, церемония семи шагов, знаменующая приобщение невесты к роду жениха. Но большая часть процедур в брачном ритуале пронизана магией плодородия, имеющей универсальный смысл и прослеживаемой у многих народов: сажанье невесты на бычью шкуру, сажанье невесте на колени маленького ребёнка, связывание вместе одежды жениха и невесты, связывание благоприятных нитей и т. д.

Каждый дваждырожденный в течение своей семейной жизни должен был уплатить три долга: богам — жертвоприношением, предкам — потомством, мудрецам — изучением священных писаний. Эта магистральная идея пронизывает то множество ритуалов, которое наполняет жизнь традиционного индуиста. Расквитавшись с этими долгами, домохозяин мог переходить в следующие ашрамы — лесного отшельника и санниясина, граница между которыми в описаниях древнеиндийских текстов едва различима. Отец семейства мог уйти в лес, оставив одежду, домашнюю утварь, а но желанию и жену. Облачившись в рубище, он должен был усмирять бренную плоть и предаваться благочестивым размышлениям, а мог и остаться в доме сына, при этом оставаясь, как сказано в законах Ману, «безучастным ко всему».

Но сути дела этот рубеж означал социальную смерть, выход из социально-активного существования и часто мог не совпадать с физиологической смертью, так же как социальное рождение, отмеченное ритуалом посвящения — упанаяны, не совпадало с физиологическим.

Смерть воспринималась индуистом не как трагическая неизбежность, а как перемена жизненного плана и переход к новому рождению. По каноническим индуистским текстам, смерть — последнее жертвоприношение человека, где жертва, посылаемая богам, — он сам, его тело. Похоронный обряд вследствие этого отмечен теми же чертами ритуалов перехода, что и рассмотренные выше обряды так называемых жизненных переломов.

Каждое ритуальное, как, впрочем, и любое другое, действие индусы совершают, по общепринятому правилу, по совету или вычислению астролога. Эта предусмотрительность естественным образом вытекает из особенностей индуистского миросозерцания, которое полагает судьбу каждого человека вторичной, производной от безличностной закономерности вселенского целого. Ни одно действие не должно нарушить всеобщий порядок, гармонию и равновесие в этой целостности, поэтому совершать его надлежит в благоприятный день, о котором сообщит астролог, вычислив его по положению светил.

Здесь стоит специально подчеркнуть, что всем индуистским установлениям антропоцентризм был изначально чужд. Человеку не присваивалась роль центра мира и венца творения, упивающегося своим могуществом над поверженной во прах природой. Человек расцени-вался — и воспринимал себя — как одно из звеньев природы, с которой он образует нерасторжимое целое, и такое положение отнюдь не обезличивало его и ко многому обязывало.

Этот беглый обзор индуистских обрядов жизненного цикла позволяет увидеть, что самые сложные, рубежные участки жизненного пути были отмечены особыми ритуалами перехода: в них человек лишался атрибутов своего прежнего статуса, т. е. символически выходил из него, изолировался от сферы повседневной жизни с её нормативным поведением, проходил «пустыню бесстатусности», социальной бесструктурности с тем, чтобы после этого вступить в структурно более высокий социальный статус.

Символическое ядро всех ритуалов составляет фундаментальное традиционное представление о жаре (энергии) — холоде (энтропии), определённым соотношением которых характеризуется каждый этап жизни. Жар ассоциируется прежде всего с жизненной энергией, плодородием и эксплицируется в ритуале в определённом ряду знаков и символов, образуя их стержневой семантический полюс. Один из наиболее выразительных компонентов ритуала, тесно связанных с этим представлением, — цвет: красный цвет символизирует жар, белый — его отсутствие, холод. Эта контрастная цветовая пара — в ряду других символов оформляет каждый ритуал, сигнализируя об определённой стадии физиологической, моральной и социальной жизни человека. Социально-активная фаза жизни ассоциируется с жаром и красным цветом, социально-пассивная — с холодом и белым цветом. Нормальное, здоровое состояние человека характеризуется состоянием равновесия жара и холода с незначительным преобладанием холода. Нарушение этого равновесия происходит именно в фазы жизненных переломов, и усиливающийся в эти периоды жар «успокаивается» специальными «охлаждающими» ритуалами. Цвет в ритуале может быть представлен разными символическими способами: белый цвет и ассоциируемое с ним состояние холода «обыгрывались» в молоке, в белой одежде, в ветке дерева, выделяющего молочно-белый цвет, символический смысл цвета мог определяться также его сочетанием с другим цветом, т. е. ритуальным контекстом. Например, в знаках цветовой символики каждый ритуал перехода выражался чередованием цветов белый — красный — белый. Это означало продвижение от одного состояния прохлады к другому, более высокому, через период жара [60, с. 562–568].

Каждая социальная позиция, в которой индуист оказывался в определённом возрасте, была сопряжена с определённой социальной ролью. Поведенческая программа и своеобразный контекст этой роли в обрядовой интерпретации задавались в ритуале. Они, выражаясь современными терминами, играли информационно-моделирующую роль благодаря запускаемому ими смыслу (в словах, жестах, действиях, предметах).

Здесь нужно сказать ещё об одном важнейшем значении ритуала. Протоиндийская цивилизация только начала осваивать письменность, за её спиной лежал огромный бесписьменный хронологический пласт. В этих условиях устройство коллективной памяти было иным, и роль письменности выполняли ритуалы и связанные с ними мнемонические символы — и природные (особенные деревья, скалы, звёзды), и культурные (материальные предметы обихода, архитектура и т. п.) [19, с. 5].

Надлежащее соблюдение ритуалов гарантировало достижение важных целей, которое общество ставило перед людьми. Но и в том случае, если по какой-либо причине цель оставалась не достигнутой, соблюдение ритуальных норм и предписаний уже само по себе обладало самостоятельной и очень высокой ценностью.