Самые важные тексты, связанные с проблемой свободной воли, объединены в так называемой «Филокалии» (это антология из писаний Оригена, составленная, вероятно, Отцами–Каппадокийцами, но, в любом случае, созданная в каппадокийских кругах IV в.), гл. 21–27; этот раздел включает: «О началах», III 1, 1–24; «Толкование на Книгу Бытия», 1–11 и 14–21; «Против Цельса», II 20; «Толкование на Послание к Римлянам», 1–4. К этим текстам присовокуплен весьма важный раздел из «О молитве», VI 1–5 и 68–69.
В «Толковании на Книгу Бытия», 1—11 («Филокалия», 23) Ориген предпринимает попытку истолкования слов Быт. 1, 14: «да будут светила… для знамений». Эта экзегеза предоставляет ему возможность сконцентрироваться на стоической концепции детерминизма. Согласно некоторым астрологическим теориям, отличающимся своей враждебностью по отношению к свободе воли, звезды предопределяют происходящее в мире, в то время как, согласно Оригену, они суть лишь знаки–знамения тех или иных событий. Таким образом, Ориген хочет устранить заблуждения, в которые часто впадали люди относительно предопределенности человеческой судьбы: не одни только язычники, но также многие поверхностно мыслящие христиане предавались в те времена астрологии, согласно которой все происходило под влиянием звезд. Однако подобный детерминизм противоречит христианскому учению, ибо он упраздняет свободу воли, лишает какого–либо значения моральные категории и не согласуется с христианским понятием «суда», которое опирается именно на эти категории. Кроме того, он делает бессмысленной веру, поскольку, если домостроительство спасения, дарованное нам Сыном Бога, зависит от звезд, оно становится совершенно тщетным.
В основе аргументации Оригена в защиту совместимости свободы воли и провидения лежит следующее:
«Ничто не происходит только потому, что об этом знает Бог; но, поскольку оно происходит, оно предварительно известно Богу» («Толкование на Книгу Бытия», 8).
Следовательно, знание, которым обладает Бог относительно будущих событий, не предопределяет их и не является их причиной, но это они становятся причиной божественного промысла и детерминируют его. Это, однако, не значит, что с необходимостью должно произойти то, о чем Бог знает предварительно: это значит, что необходимо, чтобы Бог заранее знал то, что произойдет. В этом смысле Бог знает заранее не только об отдельных действиях, но обо всей совокупности событий: уже с начала творения, поскольку ничто не осуществляется без причины, Бог знает, осуществится ли что–либо и по какой именно причине.
Цельс утверждал (ср. «Против Цельса», II 20), что коль скоро Бог предсказал совершенно определенную вещь, то она, будучи предсказана Богом, должна осуществиться. Ориген, напротив, считает, что предведение пророка не предопределяет будущее и не является необходимым для того, чтобы что–либо имело место в будущем (см. также «Толкование на Послание к Римлянам», PG 14, 1126В и сл.). В связи с этим он приводит пример оракула Аполлона, изреченного Лаю (данный пример был распространен и считался важным в философии среднего платонизма): если Лай родит сына Эдипа, то тот убьет его, но ничто не принуждает Лая взять в жены Иокасту и породить сына. Это решение Оригеном вопроса о возможности сочетать свободную волю с предведением Бога отлично от соответствующих решений, которые предлагались как более ранними, так и более поздними по отношению к Оригену философами.
Ведь языческие философы, следуя так называемой «стоической парадигме», предполагали, что бог может предварительно знать только то, что в силу необходимости или по определенной причине окажется вплетенным в качестве обязательного звена в цепь причин; это значит, что они считали, что сейчас известные нам факты способны объяснить предварительное о них знание, поскольку любая вещь происходит сообразно с цепью причин. В соответствии с этим принципом Александр Афродисийский и школа философа–среднеплатоника Гая придерживались того мнения, что бог не может предварительно знать все, но что он предварительно знает только необходимое. А потому события случайные, которые связаны с принимаемым нами свободным решением, не подпадают под раздел необходимых, и, следовательно, бог не знает заранее о наших решениях, но познает случайное только в качестве случайного. Стоическая парадигма приводила, таким образом, к дилемме, когда надо было либо признать предведение бога сообразным с цепью причин и тем самым подвергнуть опасности человеческую свободу, либо признать эту свободу путем отрицания цепи причин и тем самым отвергнуть предведение Бога.
Философы уже после Оригена подвергали критике этот стоический принцип, а вместе с тем, стремились найти выход из названной дилеммы. Разрешение этой дилеммы, предложенное Боэцием, восходит к Проклу и Аммонию (в свое время мы её рассмотрим) и сводится к тому, что Бог знает о будуших вещах как о случайных, но не принуждает к тому, чтобы они реализовались. Ориген занимает промежуточное положение между этими двумя парадигмами: он стремится, как и неоплатоники, найти выход из дилеммы, приводящей либо к отрицанию свободы, либо к отрицанию предварительного знания, присущего Богу, но он не прибегает к неоплатоническому принципу, как это сделает Боэций. Его решение этой дилеммы состоит в том, чтобы начать отсчет звеньев цепи причин с другого конца. Так, Ориген утверждает, что предведение Бога не становится причиной того, что произойдет в будущем, но что то, что произойдет в будущем, детерминирует это знание, так что не Бог становится причиной будущего события, просто в силу того факта, что Он его знает, но что то, что Бог предварительно знает, должно будет реализоваться. Ориген определяет это утверждение как «парадоксальное, но верное»: оно парадоксально, поскольку предведение Бога должно предварять будущее, чтобы быть именно предведением, но и будущее должно предварять это знание, чтобы быть способным его детерминировать. Ориген старается сделать понятной суть этого парадокса. Он не прибегает к решению названной дилеммы, осуществленной неоплатониками, согласно которым способ познания Бога отличен от способа познания людей, но утверждает, в духе стоиков, что Бог знает заранее, как произойдут все события, поскольку он «обдумал все будущие вещи, так как они не происходят без какой–либо причины» («Толкование на Книгу Бытия», 8 = «Филокалия», 23).
Одно место из «О началах» (III 1, 24) излагает синтез, осуществленный Оригеном, между свободой воли и промыслом — синтез, базирующийся на двух новозаветных местах, которые на первый взгляд противоречат друг другу: место из 2 Тим. 2, 21 гласит, что человек, исходя из свободы своей воли, может соделаться сосудом для почетного употребления или сосудом для низкого употребления; в то время как в Рим. 9,21 подчеркивается предведение Бога: это Бог соделывает человека сосудом для почетного употребления или сосудом для низкого употребления.
Примером взаимодействия между Богом и человеком является и низвержение фараона и ожесточение его сердца, о чем говорится в Исх. 4, 21 и 7, 3; эту тему Ориген трактует в «О началах», III 1, 10—14. Противники Оригена — гностики, старались доказать, интерпретируя «ожесточение сердца фараона», вызванное самим Богом, согласно библейскому повествованию, — что не существует никакой свободы выбора и что искупление человека не зависит от его свободы, но от его природы. Природа фараона была такова, что он был предопределен к погибели, для чего Бог и ожесточил его сердце. Ориген возражает, что если бы в намерения Бога действительно входило истребление фараона, ему совершенно не надо было ожесточать его природу. Выражение, употребленное в Исходе, так же, как и выражение, употребленное в Рим. 9, 18 [«кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает»], должны пониматься в том смысле, что Бог проявляет милосердие к тому, к кому хочет, и ожесточает сердце того, кого хочет; но не потому, что Он желает ожесточить чье–то сердце, поскольку ожесточение сердца человека есть следствие его собственной дурной внутренней расположенности. По причине порочности человека, проистекающей из свободы его воли, предопределяющей то или иное решение, которое он принимает, действие со стороны Бога, хотя оно и является благим, способно ожесточить, поскольку в человеке наличествует субстрат порочности, который извращает это благое действие и изводит из него порочные последствия. А значит, слово «ожесточение» не должно пониматься как обозначающее нечто естественно и органично желанное для Бога. Ведь и Павел также говорит, что порочность навлекает на себя гнев Божий по упорству человеческого сердца (Рим. 2, 5). Итак, Бог отдает себе отчет в последствиях того или иного своего действия. Он допускает, чтобы люди продолжали жить, не налагая на них никакого наказания, в то время как грехи их только накапливаются; и поступает Бог таким образом «ради того, чтобы моральная ценность отдельно взятого человека могла подвергнуться проверке на основании свободно принимаемого им решения» («О началах», III 1, 12). Следовательно, наказание есть благодеяние. Люди добрые будут выявлены с полной очевидностью посредством этой проверки, а люди злые позже нащупают тот путь, который приведет их к исцелению от их пороков.