Как для апологетов, так и для Климента разрешение проблемы происхождения мира должно учитывать соответствующую доктрину, заключенную в Книге Бытия. Климент, однако, не ограничивается прямолинейным и простым пересказом библейского текста, но интерпретирует его согласно традиции, которая уже была установлена Филоном в «О сотворении мира», в первой книге «Аллегорий Законов» и в «О вечности мира». Кроме того, в этой сфере Климент пребывает в полном согласии с современным ему средним платонизмом.
Так, он утверждает («Строматы», V 94, 5), что небо, земля и свет, о которых говорится в Книге Бытия, не являются теми видимыми и воспринимаемыми нами реальностями, но только их умопостигаемыми образцами. В монаде, заявляет Климент, Бог создает мир невидимый, бесформенную землю и умопостигаемый свет. Это соответствует тому, что ранее утверждал Филон в «О сотворении мира», 29. Согласно Филону и согласно Клименту, библейский текст приступает к изъяснению происхождения чувственного мира, только начиная с Быт. 1,6. «Твердь», о которой там говорится, указывает на мир материальный, который и характеризуется, в основном, тем, что он «крепок и прочен». Таким образом, материальный мир есть не что иное, как отображение умопостигаемого мира, служащего для него образцом (V 93,4). И это неоднократно повторялось Филоном («О сотворении мира», 16. 36. 129; «О том, кто наследует божественное», 280; «О насаждении», 50 и сл.) И всё это есть воспроизведение платонической доктрины «Тимея» и является темой, общей для Климента, Филона и среднего платонизма (см. Плутарх, «Об Осирисе и Изиде», 373А; «Сотворение души в “Тимее” Платона», 1013 С; Алкиной, «Учебник пл. ф.», стр. 167, 5—11; Апулей, «Платон и его учение», 1192—199).
Весьма вероятно, что и Климент, подобно большинству его предшественников–апологетов, полагает, что Бог сотворил мир из предсуществующей материи. Это утверждение содержалось, судя по всему, в утраченных «Ипотипосах» и подвергалось резкой критике со стороны Фотия. Однако и то, что Климент утверждает в «Строматах», не только не противоречит этой доктрине, но даже сообщает нам касательно нее больше подробностей. В V 89, 5—6 он рассматривает материю как одно из первоначал, как это утверждалось многими греческими философами, и напоминает, что Платон называл её «небытием». Кроме того, в согласии с тем, чему учили Филон и средние платоники, и Климент разделяет доктрину, в соответствии с которой материя оказывается лишенной качественности и формы или же является «вместилищем» форм, как о том написано в «Тимее» (49е—50 be; 50de). То же самое утверждал и Иустин («Апология», I, 10). Однако определение материи как «небытия» не должно внушать мысль о том, что Климент придерживался теории creatio ex nihilo. Наоборот, доктрина о предсуществующей материи находила себе поддержку и у неопифагорейцев, и у средних платоников. Кроме того, уже Аристотель, рассматривая материю как исходно лишенную формы, противопоставлял её субстанции и бытию («Физика», I 191а8—12). Концепция Аристотеля была унаследована и развита неопифагорейцами — такими, как Модерат и Нумений, а затем она была воспринята и Плотином; поскольку любая реальная сущность должна обладать формой, из этого следует, что то, что не обладает формой, — а такова именно материя, — не есть сущность и, тем самым, не обладает существованием. Неопифагореец Модерат описывал материю как «тень, отбрасываемую бытием». В заключение отметим также, что концепции Климента, сопряженные с выражением «небытие», воспроизводят концепции, присущие ряду современных ему философских течений.
В «Строматах», V 92, 1 Климент придерживается той точки зрения, что греческая философия восприняла от Моисея идею, что мир имел некое начало своего существования; он благосклонно относится к этой концепции и цитирует в её пользу место из «Тимея» (28b). Что касается преемственных связей, существовавших между Платоном и Моисеем, то Климент согласен в этом вопросе с Филоном (см. «О вечности мира», 15; 13; «О десяти заповедях», 58), а ради удостоверения идеи, что мир имел начало, Клименту представляется возможным принять во внимание соответствующие утверждения средних платоников Плутарха и Аттика. Противоположная концепция, согласно которой мир не имел начала, отстаивалась другими средними платониками, в частности, Алкиноем, Апулеем, Цельсом и Тавром.
Большое количество греческих учений, связанных с этой областью философии, использовано в писаниях Климента. Мы не имеем возможности входить в детали и точно отразить здесь его взаимоотношения с этим материалом. Мы отметим только, что определение добродетели («Педагог», I 101, 2; III 35, 2) восходит либо к стоицизму, либо к среднему платонизму: добродетель есть производное вошедших в правильное смешение природных наклонностей, полученных навыков и упражнения.
Добродетель сама по себе достаточна для того, чтобы сделать христианина блаженным: она не зависит от внешних обстоятельств, но только от внутренних убеждений человека («Строматы», IV 52, 1—2). Учение о самодостаточности добродетели составляло один из основных элементов стоической и среднеплатонической этики (но не аристотелевской этики — так что и в этом Климент следует средним платоникам, а не примыкает к позиции перипатетиков). Та же мысль отстаивалась Иустином (см. «Апология», II 11). Климент является первым христианским писателем, который представил в органически развитом виде учение о четырех добродетелях, называемых «важнейшими». Первая из них есть благоразумие (φρόνησις), подразделяемое в аристотелевском духе (см. «Топика», VI 3, 141а 6 и сл.) на практическую мудрость (т. е. на собственно благоразумие) и на теоретическую мудрость (т. е. на мудрость высшего порядка); в этом определении Климент («Строматы», VI 154, 4) также пребывает в согласии с Алкиноем («Учебник пл. ф.», 153, 4—6). Определение благоразумия в «Строматах», II 34,4; III 84, 1 и сл. («благоразумие указывает то, что следует делать, и порицает то, чего не следует делать») почерпнуто из стоицизма и пребывает в согласии с соответствующим определением, свойственным средним платоникам — таким, как Алкиной («Учебник пл. ф.», 182,23—24) и Апулей («Платон и его учение», II2,28), и, прибегая, в сущности, к тому же самому методу, согласно которому исходные положения стоицизма приводятся в соответствие со средним платонизмом, Климент формулирует и прочие добродетели.
Те же связи Климента с платонической традицией улавливаются в его убеждении (которое будет в целом воспринято всей традицией христианского платонизма, Отцами–Каппадокийцами и Максимом Исповедником), что человеческая душа разделена на три части: разумную, аффективную и вожделевательную. Кроме того, совместно со средними платониками, Климент наделяет особой добродетелью каждую часть души.
Учение о πάθος, «страсти» (которое также будет оказывать большое влияние на традицию христианского платонизма, в чем мы еще убедимся на примере Отцов–Каппадокийцев), в случае Климента имеет стоическое происхождение (см. «Строматы», II 59, 6 и SVF I 205; III 479. 130), так же, как и выделение, и определение четырех основных страстей (страх, радость, желание, гнев). Все учение о πάθος в общих чертах уже было широко развито Филоном Александрийским.
Учение о страстях трактовалось двояко философскими эллинистическими школами. Стоицизм ратовал за жестко–последовательное и всецелое искоренение страсти, что должно было обеспечить бесстрастие (άπάθεια), в то время как перипатетическая школа допускала существование страсти, но при том условии, что она оказывается управляемой и направленной на осуществление блага (так называемая μετριοπάθεια). Это последнее учение нашло себе место также и в среднем платонизме: оно в первую очередь отстаивается Плутархом и обнаруживается, после Климента, у Порфирия, который соотносит её с первым разрядом добродетелей, так называемых «гражданских добродетелей» («Сентенции», 22, 2—3), и у Плотина (I 2, 2; 2, 7). Климент усваивает учение об «умерении аффектов», но не причисляет его к высшим проявлениям этики. Высшее же проявление этического поведения представлено «правым действием» (κατόρθωμα — слово, отражающее соответствующее стоическое понятие). Смысл этого понятия состоит в том, что для достижения совершенства недостаточно простого умерения аффектов, но необходимо полнейшее отсутствие страсти как таковой. Но это разделение этики на две ступени, одна из которых характеризуется умерением страстей, а вторая — их отсутствием, пришло к Клименту через посредничество Филона Александрийского, который предварил его в этом вопросе; и эта же концепция была подхвачена также Плотином и Порфирием. Следовательно, Климент прибегает к употреблению общих мест стоицизма для того, чтобы описать добродетель совершенного христианина. Христианин удовлетворен тем гнозисом, который он стяжал, и его не влекут к себе внешние блага.