Произведение Кирилла монументально и общирно, но оно не отмечено особой остротой мысли и проявлениями незаурядного ума: по глубине мысли оно, разумеется, несопоставимо с аналогичными апологетическими произведениями, такими, как, к примеру, «Против Цельса» Оригена. Прежде всего оно перегружено повторами, а ответ Юлиану развертывается в сущности только по двум уже привычным для нас направлениям: это критика со стороны отступника (уже сформулированная Цельсом и Порфирием), сводящаяся к тому, что христиане покинули не только греческие традиции, но также и иудейские, на что Кирилл возражает, указывая на безнравственность греческой традиции и их идолопоклоннической религии и разъясняя, что проповедь Христа и Новый Завет превзошли Ветхий Завет, но что в любом случае речь идет не о мятеже или отступничестве от иудаизма, но скорее о его углублении и выявлении содержащейся в нем истины: и то, и другое было предвидено Законом Моисея, понимать который следует в первую очередь аллегорически и прообразовательно. Действительно, сам Закон предвозвестил новый порядок вещей, который осуществится с пришествием Христа.
И сам метод ведения дискуссии вполне традиционен. Если греки надмеваются своими учителями и думают внушить робость христианам, требуя от них предъявления прославленных имен в рамках их собственной культуры, Кирилл возражает на это, утверждая, что учения язычников постоянно противоречат друг другу, так что они смешались в истории и для этого нет нужды во вмешательстве христианской мысли. Кирилл полагает также («Против Юлиана», I 50), что греки провозглашали абсурдные вещи, предлагая на рассмотрение свои собственные учения, в то время как они хоть немного, но уже приблизились к истинному солнцу, ища его там, где они могли его обрести — пусть даже не в Законе Моисея, но хотя бы в Египте, где остались следы учения Моисея, ставшего знаменитым, благодаря своей мудрости, среди всех египтян: это наблюдение, которое приходится по душе всем ценителям герметических учений, первоначально зародившихся как раз в Египте. А если быть более точным, два философа, основополагающих для греческой культуры, то есть Пифагор и Платон, узнали именно в Египте, куда они отправились, учения, оставшиеся там после Моисея (I 5—18; II 16). Кроме того, Закон Моисея более древний, чем любая греческая философия и, даже, чем любая форма литературной деятельности греков. И греческие мудрецы, если уж на то пошло, припадали к этому источнику: об этом свидетельствует древняя убежденность, общая и для иудеев, и для христиан, относительно так называемого «плагиата, осуществленного греками», — убежденность, восходящая ко временам апологетики и Климента. Эти утверждения находят себе поддержку (особенно в первых двух книгах) в соображениях хронологического порядка касательно большей древности Моисея по сравнению с древностью греческих писателей.
И другие доктринальные элементы полемики Кирилла являются в значительной степени усеченными: учение о Боге, противопоставляемое им учению Юлиана, сводится к провозглашению строгого монотеизма в соединении с полнейшим осуждением политеизма отступника, согласно которому боги различных народов подчинены верховному богу; Кирилл доказывает, что эти боги суть не что иное, как демоны. Богословие, изложенное в «Против Юлиана», есть тип богословия, ставшего традиционным после победы учения Каппадокийцев (одна божественная сущность в трех ипостасях). Ниже мы снова поговорим об этом.
Если мысль Кирилла в этом произведении является слабой, его эрудиция, напротив, оказывается огромной, и, по нашему мнению, она заслуживает большого внимания, особенно в том, что касается философского греческого материала, используемого почти исключительно ради того, чтобы подчеркнуть, как — в противовес Юлиану — самые мудрые среди греков по существу, хотя и несовершенно, наставляли в учениях, аналогичных учению христиан. И именно в этой области могут быть сделаны примечательные наблюдения.
Учение о Боге, которое Кирилл намеревается поддержать на основе самих свидетельств греков, базируется также на исследовании их богословских учений. Следуя хронологической очередности, первыми он демонстрирует соответствующие учения об Орфее, р. 254 Кеш («Против Юлиана», I, 35). Орфей рассматривается как самый набожный персонаж, который когда–либо существовал на земле; он предварил гомеровскую поэзию и написал песни и гимны, посвяшенные ложным богам, стяжав за это немалую славу. Однако впоследствии он осудил свои собственные учения и осознал, что, сойдя, если можно так выразиться, с «магистрального» пути, он тем самым отклонился от пути праведного, — итак, он принял предпочтительное решение, избрав вместо обмана истину и воспевая такую песнь о Боге:
«Иди должным образом по своей главной дороге и взирай только на единого господина мира; он есть нечто единственное, рожденное от самого себя, и все вещи порождены этим единственным, а он превосходит их всех; никто из смертных его [то есть бога] не видит, но сам он видит всех. (…) И он неподвижно пребывает на бронзовом небе, восседая на золотом престоле, а ногами ступая по земле; свою десницу он простер повсюду вплоть до пределов Океана, и все вокруг нее сотрясается — и высокие горы, и реки, и глубины пепельно–серого моря, убеленного сединами (пенистых волн]».
То же самое объяснение, что и у Кирилла, относительно того, что Орфей был сначала последователем теологии идолов, а затем воспел палинодию, прославляя истину, уже присутствовало у Климента Александрийского («Протрептик», 7, 74,3) и было вновь воспринято с большим интересом итальянским Возрождением. Приведя эту цитату, Кирилл разъясняет кратко и просто названное место из орфических писаний, понимая его как подтверждение всемогущества и вездеприсутствия Бога в соответствии с тем, что сказано в «Первой книге Ездры» (14, 36).
Это орфическое место приведено Кириллом уже после того, как другие христианские писатели аналогично воспользовались им в тех же целях: кроме уже упомянутого места из «Протрептика», смотри также: Климент Александрийский, «Строматы», V 12, 78 и 14, 124 и сл.; псевдо–Иустин, «Увещание к эллинам», гл. 15.
Далее (I 36) следует цитата из Гомера, а конкретно — описание битвы богов, «Илиада», XX 67—73. Эта битва, отмечает Кирилл, прибегая к аллегорической экзегезе стоического типа, знаменует собой столкновение между добродетелями и пороками; так, Арес обозначает глупость и помраченность ума, Афина умна и находчива, Латону должно понимать как забвение, а Гермеса — как память и рассудительность. И, следовательно, в этом месте Посейдон обозначает жидкую субстанцию, Аполлон — солнце, Гера — воздух, богиню с золотым веретеном, покровительницу охоты, луну, в то время как Гефест — огонь, а река указывает на холод.
Но главное (I 37), продолжает Кирилл, состоит в том, что даже если у Гомера мифологическая стихия является преизбыточной, он всё же не был полностью чужд познания истины. Об этом свидетельствует другое место («Илиада», IX 445—446), где говорится: «Нет, если только сам бог не позволит мне освободиться от старости, вновь преобразовав меня в цветущего юношу…». Этой фразой Гомер закрепляет прерогативу всемогущества за богом единым, который превыше всех, который способен исправлять все вещи без всякого усилия, даже если речь идет о том, что пребывает за пределами нашего упования и разума. Слова «сам бог» неприложимы к какому–то одному из вымышленных мифологических богов, но суть индикации именно того, кто есть воистину Бог. В «Увещании к эллинам» (гл. 17) псевдо–Иустина обнаруживается совершенно такая же экзегеза.
Но языческие свидетельства можно найти не только в связи с единственностью Бога, но также в связи с рождением Сына (I 45). Вот одно из таких свидетельств, почерпнутых (I 46), в который уже раз, из Орфея (стр. 413 Кеш):
«Я заклинаю тебя именем неба, этим премудрым творением бога; я заклинаю тебя звуками голоса отца, которые тот впервые издал, когда утвердил весь мир своей волей».