Плодом родовых мук Матери – Духа Святого является Сын, или Логос (I 217—18; 226; 236—242; II 135, «Ты есть Логос родителя»). Как и Святой Дух, Сын также есть «корень» (II 115–116; III 10; 54). И как Отец и Святой Дух, Сын есть Ум (I 167; VIII 53; IX 76), поскольку Он соответствует «отчему уму» «Халдейских оракулов» (22, 1–2; 37, 1; 39, I; 49, 2; 108, 1; 109, 1; см. Порфирий «Комментарий к “Пармениду”», IX 3) и третьему члену верховной триады Порфирия, будучи всецело развитым умом, первичная функция которого заключается в ноэтической активности («Комментарий к “Пармениду”», XIV 16 и сл.); он же соответствует отчему или «чистому уму» Ямвлиха — первому и высшему результату соединения между пределом и бесконечностью, будучи отождествляем с абсолютным бытием (или единым–бытием), а также с умом Отца и «объединенным бытием» Дамаския. Если Отец есть «идея идей», Сын есть «первая посеянная форма» (V 42; IX 64). Этот эпитет заимствован из учения Плотина об Уме в качестве «рода форм» и «формы форм» («Эннеады», V9,6; VI7,17). Кроме того, этот эпитет имеет две параллели: в учении Ямвлиха о «чистом уме», который есть причина «формальной сущности», и в учении Дамаския о «совершенной форме», содержащейся в отчем уме (Ямвлих, «Комментарий к “Филебу”», фрагмент 4 Dillon; Дамаский, «Первоначала», 121 [III 153, 19, 21–22J). Подобно Уму Плотина и Логосу Оригена и Каппадокийцев, Сын есть Премудрость и демиург (I 205—206; IV И; 14—15; V 30, «творец мира»; VI 13—5). Наряду с Логосом Стой, Филона, Климента, Оригена, Григория Нисского и Григория Богослова, а также подобно мировой душе Плотина, он царствует над чувственным миром (II 145–212; IV 16–17; 20–21; IX 87). Как мировая душа Плотина, Он повсюду присутствует в Своей целостности (IX 85—86).
Две фундаментальных концепции неоплатонизма, а именно концепция «единства в различии» (или «различия в единстве») и концепция «пребывания — исхождения — возвращения» оставили глубокие следы в тринитарном учении Синезия. «Неделимые деления», характеризующие отношения между тремя Лицами Троицы, отражают либо теорию Порфирия о смешении, имеющем место между умопостигаемыми реальностями, либо теорию Плотина, исключающую какой–либо промежуток между тремя ипостасями. Аналогично «существованию» Порфирия или «Единому» Плотина, монада Отца есть выражение «неподвижной устойчивости» (II 118: «монада, которая пребывает неподвижно–устойчивой»), И несмотря на свое излияние в рамках «исхождения», благо, призванное образовать другие два Лица Троицы, не покидает своего источника. Второе и третье Лица, после того как Они «изошли» из Отца, не покидают Его, но продолжают циркулировать вокруг Него (IX 69–70, «“отскакивая” от центра и вновь устремляясь к центру»); этот факт может быть обусловлен только Их обращенностью в сторону своего начала. Таким же образом у Плотина тот факт, что сила/ потенция, отличная от Единого, задерживается окрест него, даруя происхождение абсолютному бытию и Уму, есть прямое следствие её обращенности к своему истоку («Эннеады», V 2, 1).
Синезий помещает волю в сам контекст тринитарных отношений, исключая, таким образом, из них любой случайный или временной момент. В одном месте из Плотина утверждается, что производство Ума не произошло через посредничество, если можно так выразиться, желания к порождению:
«И действительно (Единое) не возжелало, так сказать, порождения Ума, а затем был рожден Ум, как если бы желание оказалось посредником между ним и рожденным Умом; (Единое) в целом ничего не возжелало, ибо в этом случае оно, несомненно, было бы несовершенным и желание не имело бы ничего, что можно было бы пожелать; и, в свою очередь, оно [т. е. Единое) не обладает одной частью вещи, а другой — нет; и не существует в действительности ничего, к чему оно могло бы тяготеть» (V 3, 12).
Однако, что касается божественной воли, позиция Синезия не всегда последовательна: и действительно, в области отношения Бога с миром Синезий воспроизводит почти дословно концепции, уже выраженные Климентом Александрийским, которые им повторно используются вместе с недвусмысленными цитатами из Плотина:
«С другой стороны, задачей божественной премудрости, и силы, и мощи является не только производство блага (ибо это, так сказать, основное свойство Бога, как свойство огня — феть, а свойство света — освещать), но также, и прежде всего, их задача состоит в том, чтобы обратить ко благу и на пользу само зло, измысленное кем–то иным, и заставить служить благим целям то, что представляется дурным. Следовательно, коль скоро зло обнаружено, мудрости следует употребить находчивость, чтобы “использовать во благо” сообразно с обстоятельствами “даже зло”» (Синезий, Письмо 41, 23–30 Garzya; ср. Плотин, III 23, 5 23).
Образ огня и света апеллирует к идее энергии, основывающейся на самой природе, а не на некоем волеизъявлении, но это не влечет за собой необходимости предположить в Боге отсутствие осмысленной активности и воли, на базе простого утверждения, содержащегося в его сочинении «О Дионе», причем в контексте этического, а не онтологического порядка: «Бесстрастие присуще Богу по природе; люди, напротив, могут проявлять умеренность в своих страстях, если они умеют заместить порок добродетелью». Кстати, и Климент Александрийский говорил о божественном бесстрастии, но оно не препятствовало благости, состраданию, провидению и воле.
Космология Синезия более традииионна, но неизменно находится под влиянием платонизма, о чем свидетельствуют его указания на интенсивность присутствия демонов в мире. Так или иначе, интересно отметить, что Синезий, пусть и в поэтической форме, помешает превыше материального мира и светил безмерную бездну, в которой царят покой и безмолвие и которая есть седалище Бога («Гимны», V 9 и сл.). Традиционным является различие, проводимое между материальной — подверженной изменению — частью мира и его умопостигаемой частью, пребывающей неизменной и прочной. Из этого следует также, что Синезий придерживается чисто греческого убеждения о вечности мира. Кроме того, мир, согласно Синезию, есть живой организм, управляемый промыслом Божиим, никогда не могущим умаляться, из чего писатель делает вывод, что, следовательно, не может умаляться и объект промышления — мир.
Демоны, согласно платонической концепции, составляют промежуточную область между богами и людьми. Как и для неоплатоников, на более высокой ступени находятся демоны «сверхмировые» и «умные», в то время как на низших ступенях находятся демоны «внутренние по отношению к миру», те, которые именуются Ямвлихом «материальными богами» («О египетских мистериях», V 14): они, с одной стороны, услаждаются созерцанием Бога, а с другой — воздействуют на жизнь мира. В свою очередь, они подразделяются на небесных, или астральных, и на земных и подземных. Как учила платоническая традиция имперской эпохи, существуют благие и злые демоны. Сама человеческая душа не отличается по сути своей от демона, будучи способна, подобно ему, восходить к Богу или ниспадать в материю и во зло.
БИБЛИОГРАФИЯ. S. Lilia. Dionigi I'Areopagita е il platonismo cristiano. Brescia, 2004. P. 41–91; C. Micaelli. La cristianizzazione dell’ellenismo. Brescia, 2005.
Глава восьмая. Философская культура греческого христианства IV и V веков
Столь обобщенное название данной главы следует понимать в тесной связи с той проблематикой, которой мы занимаемся. По сравнению с Каппадокийаами, с Синезием и, в конце концов, с Арием и с некоторыми из его последователей, о ком мы говорили ранее, писатели, к которым мы перейдем сейчас, выглядят лишенными философской глубины, к чему они, тем не менее, быть может, всё–таки стремились.
Такая личность, как Афанасий, несомненно, не является «фигурой второго плана» в истории христианской Церкви; однако именно «фигурой второго плана» он выступает в сфере своей философской подготовки и своих интересов к языческой культуре. У него проявляется стремление сохранять по отношению к этой культуре некоторую дистанцию, а может быть, даже стремление к полному отторжению от этой культуры, контрастирующее в этом отношении с позицией Каппадокийцев.