В целом душа наделена вездеприсутствием: это весьма древнее учение, восходящее еще к Филону Александрийскому, согласно которому даже если душа по своей сущности находится в теле, однако по своей силе/ потенции она пребывает повсеместно; Григорий же акцентирует эту особенность, поскольку, по его мысли, душа трансцендентна по отношению к любой категории, связанной с пространством, именно благодаря своей умопостигаемой природе. Душа, кроме того, является также «простой», а не «сложной», т. е. обладает свойством, почерпнутым ею непосредственно у Бога, коль скоро Он является простым и несложным (а это основной принцип среднего платонизма и неоплатонизма, как об этом было неоднократно сказано), душа же была создана по Его подобию. Итак, она не делится на части, но пребывает целой в каждом своем элементе. Ведь то, что не сложно, не подвергается опасности распасться вместе с тем, что сложно (44D–45A). Также в «Об устроении человека» (157BD; 160А) Григорий утверждает, что соединение такой умопостигаемой реальности, как душа, с такой материальной реальностью, как тело, сушностно отлично от физических соединений: душа не пребывает «внутри» тела как в некоей емкости (177ВС). Итак, подобное соединение должно пониматься, согласно Пероли, скорее как некая форма присутствия и присущности, обеспечивающая общность ума и тела (160D; 177ВС).

Это учение, вероятно, воспринято Григорием Нисским под влиянием концепций, восходящих к Порфирию. Действительно, «Сентенции» Порфирия рассматривают проблему противопоставления между тем, что телесно и, следовательно, в качестве такового, детерминировано местом, и тем, что бестелесно, а потому, напротив, никогда не редуцируется к некоему месту («Сентенция» 1). В качестве таковых бестелесные данности пространственно не пребывают в телах постоянно, но вследствие своей расположенности быть здесь или там. И действительно, бестелесное не заключено в теле как в некоей клетке, но потенциально, посредством чего оно сопрягается с ним невыразимым образом. Также в «О природе человека» Немесия, пользующегося материалом Порфирия, утверждается (стр. 133, 6 и сл. Morani), что душа, будучи бестелесной, не ограничена неким местом, но проницает во всей своей целостности все тело. Итак, душа не находится в теле в смысле некоего места, подобно тому, как тело обретается в некоем месте, но подобно тому, как мы говорим, что Бог пребывает в нас. Во все тех же «Сентенциях» (27, 16 и сл.) Порфирий везде заявляет, что бестелесное, даже если оно соединено с телом, не имеет пределов пространственного порядка; ибо действительно, сущность тела не может препятствовать душе быть там, где ей угодно и как ей угодно. И подобно тому, что Бог пребывает повсеместно, повсеместно пребывает и душа, поскольку она не отождествляется ни с какой из вещей («Сентенция» 31). Итак, очевидно соответствие между концепциями Григория и Порфирия; в этом состоит учение, отстаиваемое Макриной в ответ на материалистические тезисы стоиков и эпикурейцев. Соединение души и тела, следовательно, не должно пониматься как полнейшее соединение умопостигаемого с чувственным, но как соединение, сохраняющее в неприкосновенности различие между природами. Отношения между божественной природой и миром в его совокупности служит иллюстрацией того, как в свою очередь должно пониматься отношение между человеческой душой и человеческим телом; подобно тому, как божественная природа присутствует во всем мире, сохраняя и обеспечивая в нем упорядоченность и гармонию, но будучи трансцендентной по отношению к миру, так проявляет себя душа по отношению к телу. Пероли приходит к выводу, что именно неоплатоники первыми настаивали на новом характере такого рода соединения и что только неоплатонизм выработал философское доказательство для объяснения того, как душа может соединяться с телом, несмотря на их сущностную разность, соединением, отличным от соединений, теоретически обоснованных стоиками («смешение» и «примыкание»).

Антропология представляет собою одну из важнейших узловых идей патриотического богословия. Григорий занимается этой тематикой в диалоге «О душе и воскресении» в строго теоретической плоскости, но нам известно, что он был знаком с определенными аспектами современной ему медицинской науки.

Одна из проблем, которая, как мы видели на предыдущих страницах, издавна подвергалась исследованию, — проблема разделения души в платоническом духе, независимо оттого, восходило ли это разделение к Платону (как считает Кернисс) или же к Посидонию (согласно гипотезе Гронау).

Г. Стэд отмечает, что дискуссия, развернутая Григорием в «О душе и воскресении», предопределена древним и непреодолимым затруднением касательно понимания человеческой психологии, которое восходит к Платону и Аристотелю. Несмотря на отказ от гностического пессимизма, названное произведение Григория выдвигает учение, отделяюшее то, что по сушеству своему есть человеческое, а именно — способность к разумному мышлению, являющуюся образом Бога, от «приращений», представленных иррациональными импульсами: они нейтральны сами по себе, но трансформируются в развращающую страсть, если им удается ускользнуть из–под контроля со стороны разума (эта тематика отражена у Максима Исповедника в «Амбигвах к Иоанну», 8). Описание Григорием Нисским человеческого субъекта, который состоит из ядра разумности, но содержит импульсы, приходящие к нему извне под воздействием обстоятельств, приводит к тому, что он повторяет заблуждение Аристотеля, рассматривая человека просто как животное, к которому присоединяется разумность в качестве свойства, ему чуждого (см. рассуждения Плотина, IV 7). А это значит, что Григорий увековечивает миф о человеке как о некоем гибриде, не обладающем присушим ему собственным благом: ибо блага, взыскуемые одним его элементом, враждебны благам других элементов. Из этого следует также и то, что способность разумно мыслить сама по себе не подпадает под моральное суждение: ведь совершенно невозможно провести с моральной точки зрения границу между зависимостью разума от эгоистических импульсов и преданием разума любви и благородству, так как разум и без того благ в самом себе и сам по себе. Отделение разума от страсти игнорирует тот факт, что конкретная моральная жизнь всегда сводится к вопросу ума, взаимодействующего с физическими импульсами. Таким образом, платоническая традиция, представленная Григорием, несовместима с христианской заповедью любви.

Уильямс, также опираясь на «О душе и воскресении», стремится разрешить то затруднение, над преодолением которого бьется Григорий. Он отмечает, что уже в «О душе и воскресении» 49С—52А Макрина открыто отлагает в сторону — в качестве не функционального — платоническое учение о душе, представленной в идее крылатой колесницы, влекомой двумя не схожими между собою конями, и утверждает, что с этого момента она будет разворачивать ход своей мысли, базируясь на Священном Писании, а не на философии. Трехчастное платоническое деление души до сих пор использовалось и открыто подтверждалось в 48С–49А. Впрочем, отсылка к «Федру» была неопределенной: уже в начале диалога (12А и сл.) Макрина упоминала о реальном существовании страдания и подчеркивала, насколько люди невежественны касательно него и природы души; так или иначе, мы не способны познать эту природу, не сбросив с себя груз страдания, которое всецело инстинктивно. Второй пункт противоречия с «Федром» выливается в обсуждение того, можно ли уступить натиску страдания за другого, что происходит в случае Григория, ожидающего смерти своей сестры. Тогда Григорий Нисский разъясняет (13А–17А), почему можно полагать, что страдание, в определенном смысле, разумно: оно связано с инстинктом самосохранения (13В и сл.). И в то время, как Макрина возражает ему с определенной долей суровости, «Федр» упоминается в начале диалога с тем, чтобы быть подвергнутым критике. Таким образом, когда Макрина отвергает аналогию с крылатой колесницей, из этого можно сделать вывод, что отвергаемое ею есть идея, отраженная двумя молодыми кобылицами, разнящимися одна от другой (при этом она сознательно прибегает к стоическому языку, употребляя термин όρμαί, «импульсы»); иными словами, Макрина не находит функциональным платоническое учение, которое расценивает страсти как части души, как её квазисубъекты. То, что следует далее, в изложении Макрины, есть, в сущности, попытка уничтожить любую форму независимости аффективной жизни, отрицая одновременно то, чтобы она была внутреннее присуща душе.