Таким образом, Григорий Нисский, как другие Каппадокийцы и даже в большей мере по сравнению с ними, прибегает при богословском исследовании к «отрицательному методу», опирающемуся на практику «отьятия свойств» объекта, принятую в неоплатонической и неопифагорейской школах; и именно отрицательное богословие является самым характерным аспектом богословской спекуляции нашего Каппадокийского отца, который, однако, не пренебрегает и методом аналогий, также присутствующим наряду с отрицательным методом во всей платонической традиции.

Относительно метода аналогий у Григория см., в частности, «Против Евномия», II 396–397; «Гомилии на Песнь Песней», I, стр. 37, 2–3; III, стр. 91, 3–4; XI, стр. 335, 14–336,1; «О девстве», 11; «Гомилии на Блаженства», VI, PG 44,1269В. Относительно присутствия этого метода в платонической традиции см. «Государство», VI 508bс; 509b; Филон, «Об особенных законах», 141, 11 225; Алкиной, «Дидаскалия», стр. 165, 20–26; Цельс, VII, 42; VII, 45; Плотин, «Эннеады», VI, 7, 36, где аналогии поставлены рядом с отвлеченностями, как у Григория в «Против Евномия», II396–397 (С. Лилла).

Широкое обращение к отрицательным определениям при описании Бога иллюстрируется двумя местами из «Толкования на Песнь Песней» (V, стр. 157, 14–21 и 158,8–12):

«Блаженная, вечная и всякий ум превышающая природа, все естества Собою объемля, никаким не объемлется пределом. Ибо относительно Нее не представляется ничего, ни времени, ни места, ни цвета, ни очертания, ни вида, ни объема, ни количества, ни протяжения, ни иного чего описывающего, именования, или вещи, или понятия; напротив того, всякое к ней относимое добро простирается в беспредельность и нескончаемость»; «природа простая, чистая, однообразная, непреложная, неизменяемая, всегда одна и та же, никогда из Себя не выходящая […] пребывает беспредельным в добре, не видя даже пред Собою и предела…» [106].

Здесь следует отметить различные понятия, основополагающие для отрицательного богословия, которые мы уже наблюдали у Григория Богослова: тот факт, что Бог трансцендентен даже в отношении ума, что Он не заключен внутри некоего предела, что он чужд пространству и времени, лишен качеств цвета, формы и величины, что к Нему неприложимы имена и понятия, но относимы только бесконечность, неопределенность, простота, чистота, неизменность и постоянство. Речь идет о мотивах, встречающихся во всей платонической и неопифагорейской традиции вплоть до самого позднего неоплатонизма.

Также и прилагательные, типичные для апофатического богословия Каппадокийцев, почерпнуты из описания, которыми Платон в «Федре» (247cd) наделяет «сверхнебесное место». Христианские писатели (Климент и Ориген, а также их ученики, а именно — Каппадокийцы) прилагают к природе Бога характеристики трансцендентной реальности, введенные Платоном: см. «Против Евномия», I 231; II 515 и «О девстве», 11,2.

Непознаваемость и неизреченность Бога символизируются «святилищем» храма (см. «О жизни Моисея», II126; «Гомилии на Песнь Песней», XI, стр. 323, 4–9), «мраком» Исх. 20–21 (см. «Против Евномия», II, 105 и III, 1) , а также молчанием. В двух других важных пунктах богословие Григория Нисского отмежевывается от метафизики Плотина: в то время как Плотин всегда помешал первоначало превыше бытия и ума, Григорий, не имея возможности отрицать понятие божественной «сущности», являющееся основополагающим для его тринитарного богословия, без колебаний приписывает Богу сущность, неведомую и неизреченную, — это учение имеет свои прецеденты у Порфирия («Комментарий к “Пармениду”», IV 7—8) и у Климента («Строматы», VI 166, 2; «О провидении», фрагменты 37 и 39). Что же касается мысли Григория относительно связи между Богом и умом, то здесь прослеживаются две тенденции: с одной стороны, что с очевидностью явствует из двух выше процитированных мест из «Толкования на Песнь Песней», Бог оказывается выше любого постижения; а с другой стороны. Бог есть верховный Ум: это подтверждает параллелизм между умом, рождаюшим слово, и Отцом, рождающим Сына, причем этот параллелизм стал уже привычным со времен апологетики. Подобное же колебание отмечается у Порфирия («История философии», фрагмент 17; «Комментарий к “Пармениду”», XIV 17).

Богословский контекст, показательный для богословия Григория Нисского, может быть почерпнут из первой книги «Против Евномия», посвященной рассмотрению двух пространных разделов «Апологии апологии» этого еретика. Григорий Нисский приводит место, где Евномий устанавливает иерархию бытия внутри Троицы, признавая только за Отцом прерогативу «верховного бытия» и «Бога в наивысшей степени», в то время как два других Лица не обладают полнотой бытия. Касательно этого учения Евномия Григорий Нисский возражает, следуя «Категориям» Аристотеля (см. ЗbЗЗ), что бытие как таковое есть категория, не допускающая понятия «большего» или «меньшего»; но бытие присутствует или не присутствует в силу того, существует вещь или не существует, причем одна вещь не может существовать на низшей ступени по сравнению с другой. А потому внутри божественной природы не может быть градации бытия; там не может наблюдаться бытие большее или меньшее ни в каком смысле, так как иначе эта природа была бы сложной; все качества должны быть всецелым достоянием каждого Лица (см. стр. 682).

Из этого богословия платонического типа вытекает последствие, которое, напротив, не является платоническим: Бог превосходит любое ограничение временного или пространственного порядка, ибо Он бесконечен. На понятии бесконечности Бога особенно настаивал Мюленберг, чтобы доказать, что Григорий Нисский пришел к нему вполне определенным путем, носящим рациональный характер, противопоставив себя при этом ряду направлений самой греческой философии, согласно которым бесконечность обладала лишь отрицательным значением.

И действительно, для греков бесконечность не составляла положительного качества и она внутренне не присуща отрицательному богословию платонического типа, которое, однако, как это известно и о чем было сказано выше, Григорий исповедовал. Итак, отьятие у Бога любого качественного ограничения (бытия без формы, без меры, без материи, без различий и т. д.) не включает в себя и бесконечность, которая, напротив, согласно Григорию, должна рассматриваться с двух точек зрения: как бесконечное простирание во времени, что есть характеристика божественной природы в противовес природе сотворенной, и как бытие неизменное. Эта неизменность встречается под различными видами, все из которых приводят к понятию бесконечности: это неизменность в благе, в силе, в премудрости и т. д. В самом деле, предел может наличествовать только в силу присутствия относительно противоположного, но поскольку для природы Бога не существует ничего противоположного, — ибо иначе мы впали бы в опасный дуализм и, тем самым, в манихейство — она неизменна.

С другой стороны, идея бесконечности оправдана, если из нее вытекает, что Бог непознаваем. Вместе с тем не следует пренебрегать и тем фактом, что именно в годы, когда Григорий Нисский писал свой труд против Евномия, идея бесконечности бытия Божия открыто утверждалась также и Григорием Богословом (см. Слово 38, 7; 6, 22, где говорится о великой «пучине бытия», о «море сущности»), и в основных своих чертах могла быть уловлена еще у Плотина (см. I 8, 4, 21–24; VI 9, 6, 10). Плотин считает, что Единое исключает размер и число (это древняя платоническая концепция о Едином, предваряющем число) и что оно есть наименьшая мыслимая реальность, но при этом реальность, наделенная бесконечной силой. Также и в V 5, 10, 19–23 Плотин повторяет, что Единое бесконечно в том, что касается его силы. В V 5, 11, 1–4 он считает, что бесконечность есть результат той данности, что за её пределами нет ничего и отсутствует какая–либо вещь, которая бы её ограничивала. Аргументы, к которым прибегает Плотин, представляются весьма схожими с теми, которые Григорий Нисский приводит в «Против Евномия», I 231—236.