В «О жизни Макрины» (II, 29) Аду дается определение «невидимого места», согласно этимологии, которую можно обнаружить у Платона (см. «Федон», 80d; 8Id; «Горгий», 493b) и у Плотина (VI 4, 16).

Чреда образов платонической философии встречается в «О жизни Макрины», 40: страсти — суть приманка для души (ср. «Федон», 82d); 41: удовольствие — это клей, к которому приклеивается душа (ср. «Федон», 83d); 47 из «О жизни Моисея», II 257: страсти — суть гвозди, прибивающие к телу душу (ср. «Федон», 83d). В «О жизни Моисея», II 69 говорится, что зло подобно болоту, в котором увязает душа, ср. «Федон», 69с; «Государство», 533d; Плотин, I 6, 5. «О жизни Макрины», 54: тело есть гробница души, как сказал о том Платон, ср. «Кратил», 400с; «Федр», 250с. «О жизни Макрины», 59: описание «сверхнебесной области» («Федр», 247с).

Зависть не присуща природе Бога: «О Духе Святом», 13; «О молитве Господней», 2, 1148В (ср. «Федр», 247а).

Вот утверждение, которое вдохновляется, как и в случае Григория Богослова (Слово 2, 7; 20, 1) платоническим учением «Федона» (65ас; 66с; 67а): ощущения тела являются помехой и источником смущения для чистой умной активности. И поскольку ангельская природа является чисто умной, она не приводится в смятение физическим ошущением, которое характерно только для сотворенной материи. А значит, ангельская природа может созерцать божественную природу без такого рода смущения чувств. В «О жизни Макрины», главы 40 и 43 (ср. «Федон», 66b–67b) очень сильно дает о себе знать потребность в освобождении души от тела.

Григорий вводит интерпретацию имени «Бог» сообразно с греческой философией. В основе его концепции лежит представление о том, что имя не обозначает истинную природу Бога как таковую, являющуюся непознаваемой, но нечто, имеющее к Нему отношение; и всё же имя θεός [Бог] должно соотноситься с Θεάομαι, что значит «смотреть», «следить», «надзирать за чем–то». Эта этимология восходит к Платону (ср. «Кратил», 397cd) и встречается еще в имперскую эпоху, ср. Аэций, «Учения философов», I, 6; Плутарх, «Об Изиде и Озирисе», 60, 375С. Григорий Нисский вновь выдвигает её в «К Евстафию, о Святой Троиие», 8, GNO III 1. стр. 14, 5 и сл., Mueller; в «О том, что не три бога», 9, GNO III 1, стр. 44, 7 и сл.; в «Гомилиях на Песнь Песней», V GNO VI, стр. 141, 8; VII, стр. 217, 11. В упомянутом только что месте из «К Евстафию, о Святой Троиие» мы читаем:

«Итак, наименование это (Бог) служит доказательством некоей власти либо тайнозрения, либо действования, в то время как божественная природа в отношении к тому, что она есть сама в себе, при всех прилагаемых к ней наименованиях, как я полагаю, остается невыразимой. Ведь, узнав, что Бог — Благодетель, Судия, Благой, Праведный и всё тому подобное, мы научились опознавать различие энергий, а вот природу Действующего никак не можем познать, разве только через уразумение энергий» [95].

И, наконец, интересным является воспроизведение («Против Евномия», III 277) знаменитого эпизода превращения в животных спутников Одиссея под воздействием напитка волшебницы Цирцеи, о чем повествует Гомер, «Одиссея», X 210 и сл. Следует помнить о том, что и неоплатонизм, интерпретируя, по своему обычаю, аллегорически поэзию Гомера, обращался к этому эпизоду, придавая ему моральное значение. Человек, позволяющий себе быть завлеченным страстями и пороками и не следующий советам ума (символом которого выступает фигура Одиссея), постепенно видоизменяется посредством первых вплоть до того, что, в сущности, он уже не отличается от зверей. Эта аллегорическая интерпретация мифа об Одиссее фиксируется также у неоплатоника Боэция, «Об утешении философией», IV стихотворный отрывок 3. Мы не хотим сказать, что Григорий был осведомлен относительно неоплатонической экзегезы Гомера; но, однако, неоспорим и тот факт, что и он использует эпизод с Цирцеей для символической передачи развращенности, производимой ересью.

Григорий также знаком с разнообразными выражениями, присущими стоической логике, и, в частности, с таким выражением, как «способ бытия» (ср. SVF II, 369; 399—400); он прибегает к ним в «Опровержении исповедания веры Евномия» и в «Против Евномия», II 115. В равной мере категория «бытия в отношении чего–то» (τό πρός τί πως εχειν) принадлежит к стоической логике. В связи с этим надо просмотреть соответствующие свидетельства, собранные в SVF II, 369; 371; 403 и сл.

«Стоики полагают, что число первых родов должно быть сведено к наименьшему» (надо понимать — по сравнению с категориями Аристотеля). «А потому из них они принимают меньшее число, подразделяя их четырехчастным образом на субстраты, качество, способы бытия, относительные способы бытия» (SVF И, 369, пер. М. Isnardi Parente, Utet, Torino 1989, p. 811).

И, опять–таки, в том же контексте стоической логики: συνημμένον (т. е. άξίωμα), что мы обнаруживаем в «Против Евномия», III 6, 70, есть высказывание, заданное с введением в него условия, как, например, следующее: «Если стоит день, над землей светит солнце» (SVF II, 213 и сл.); προηγούμενον является антецедентом, предпосылкой. Другое определение, входящее в состав стоической логики, сводится к тому, что «доказательство есть рассуждение, которое через признанные предпосылки с помощью индукции обнаруживает скрытое следствие» (SVF II, 266); либо «(доказательство) есть рассуждение, которое, исходя из известных вещей, приводит к тем, которые были неизвестны» (SVF 11,111).

Григорий Нисский неоднократно использует слово υποκείμενον, которое обозначает «подлежащее/субстрат» и которое все же плохо сочетается с более частым и даже принятым в контексте тринитарного богословия термином «сущность». Вероятно, употребление термина, отличного от общепринятого, не случайно, но обязано тому факту, что «сущность» (ούσία) представлялась писателю тесно связанной с тринитарным контекстом, в то время как текст «Против Евномия», II 353, где дискутируется та функция, которая объединяет слово с вещью, развивается в русле тематики, более близкой к стоической философии. Ср. также «Против Евномия», 1471.

Григорий Нисский, в свою очередь, убежден в том, что Аристотель являлся предшественником Эпикура по причине отрицания им божественного промысла. Это утверждение присутствует также в антиаристотелевской полемике некоторых платоников имперской эпохи (к примеру, у Аттика, фрагмент 3 des Places); Григорий Нисский дополняет им свою и без того весьма относительную симпатию к Аристотелю, что является константой в христианской литературе. Отрицание промысла, однако, не столько сформулировано самим Аристотелем, сколько приписано ему со стороны доксографической традиции (см. Doxographi Graeci, стр. 131,2 Diels), откуда, вероятно, и почерпнул такое представление об Аристотеле Григорий.

Интересен тот факт, что в «Против Евномия» (III 3, 6 и 10, 41) Григорий Нисский ссылается на одну особенность египетской религии, известную грекам имперской эпохи. Трудно сказать, каков источник этих познаний Григория. То, что он излагает в этом месте, является, в сущности, некоей демонологией платонического типа: ниже бога «нерожденного», то есть трансцендентного и свободного от любого свойства человеческой природы, пребывало божество, характеристика которого сводилась к смешению свойств божественных и человеческих. Но в любом случае, это достаточно верно соответствует описанию демона египтян, в общих чертах представленное Плутархом в его трактате «Об Изиде и Озирисе» (25, 360 D—Е).

Так или иначе, но Григорий Нисский ни в коей мере не отказывается от твердого убеждения, уже открыто сформулированного Василием, в превосходстве христианской культуры над культурой языческой. Несостоятельность светской философии закреплена Григорием в «О жизни Макрины», 3. В этом произведении разворачивается полемика против скептиков (гл. 5) и против эпикурейцев (гл. 8). Чтобы подчеркнуть несостоятельность языческой культуры, Григорий Нисский включает в «О жизни Моисея» (II 39 и сл.) повествование, позаимствованное из Исх. 12, 35–36, а точнее — повеление, данное Богом евреям, безвозвратно унести с собой из Египта все вещи, взятые ими взаймы у египтян. Этот приказ подвиг христианских экзегетов на различные попытки его интерпретации в силу его очевидной безнравственности. Так, Тертуллиан считал (см. «Против Маркиона», II 20), что евреи всего лишь вернули себе частично то, что египтяне похитили у них силой во время долгого периода тирании; Григорий Нисский интерпретирует этот эпизод как характерный случай отношений между язычеством и христианством (II 112 и сл., 115):