И даже если наш христианский писатель ценит некоторые аспекты, соответствующие кинической проповеди, а именно — присущий ей неумолимый морализм, её презрение к богатству и иллюзорным прелестям мира сего, а также невозмутимость перед лицом внешних благ, — то проповедь киников (проявлявших еще достаточную активность во времена Григория — тут уместно вспомнить о полемике, которую вел против них император Юлиан) должна была представляться ему как менее броский аспект языческой философии и как менее благородный аспект в русле её традиций, тем более, когда эта проповедь подвергалась рассмотрению со стороны человека, получившего, подобно Григорию, солидное риторико–литературное образование, от которого он сам никогда не отрекался. Кинизм представлял, вместе с тем, определенный тип философии, особенно хорошо подходивший для христианского проповедника, осознавшего, что ему надлежит обращаться также к лицам, не слишком просвещенным и не слишком подготовленным к тому, чтобы следить за интеллектуально более весомым ходом рассуждений, — и потому Григорий — и как епископ, и как христианин, — был вынужден прибегать, наряду со своими трудно понимаемыми тринитарными спекуляциями, к речи «в духе рыбарей, а не в духе Аристотеля», как он формулирует эту типичную для христианской культуры сентенцию в своем Слове 24, 19.

1. Потребность в аскезе, с такой силой ошушаемая Григорием, что она окрасила в предельно личностные тона все его произведения (достаточно отметить частое употребление им терминов, обозначающих очищение), выражается в словах, резко осуждающих человеческое тело. И осуждение это восходит не к Новому Завету, но к вполне определенной христианской традиции, проявлявшейся, в первую очередь, в аскетических и монашеских тенденциях тех времен. Писатель нередко горько жалуется на то, что он «подведен под ярмо тела», явно отождествляя самого себя с душой (см. Слово 14,6,865А; 18,3,988С; 21,2). В этом выражении в сознании писателя звучат отголоски знаменитого образа «Федра» Платона, а именно образа двух коней различной породы, представляющих соответственно гневливую и вожделеющую части души и погоняемых возницей, знаменующим собою её разумную часть.

Однако сразу же бросается в глаза тот факт, что этот образ был искажен и упрошен христианским писателем (быть может, из проповеднических соображений): рассматривать самого себя, в основном, как только душу и считать себя «подведенным под ярмо тела», чтобы сделать платоновский образ воспринимаемым с большей легкостью читателем (или слушателем), не являющимся специалистом в языческой философии: ведь действительно, коль скоро в стихотворении «Упреки неразумным стремлениям души» (II 1, 47, 6–7 PG 37, 1382) Григорий проводит различие между частью души разумной, частью души гневливой и частью души вожделеющей, бережно обращаясь, тем самым, с образом Платона («Федр», 246а; 253cd), необходимо принимать во внимание и то, что в том же самом стихотворении этот образ проявляется в искаженном виде: уже на душу в целом возлагается ответственная обязанность править колесницей, влекомой тремя впряженными в нее разнопородными конями (стихи 9–10). Итак, трехчастность самой души оказывается утраченной.

Соприкосновение с психологией Платона не ограничивается, со стороны Григория, этим образом: у него фиксируется еще один знаменитый образ тела–гробницы, восходящий к «Кратилу» (400с), к «Горгию» (493а) и к «Федру» (250с); он пришелся по душе христианскому писателю, который использовал его несколько раз (см. Письмо 31, 4; Слово 7, 22; стихотворения «На плоть» [II 1, 46, 9 PG 37, 1378].

Из всего этого явствует, что подражание Платону в сфере психологии остается на литературном уровне, не переходя в плоскость философской спекуляции. Ни в чем, что касается определения природы души, которое должно было бы редуцироваться к Платону или к Стое, не вызывает сомнения тот факт, что Григорий движется в русле христианской традиции: душа есть «поток божественного происхождения» («Стихотворение», 12, 10, 60) и она происходит от Бога и является божественной (Слово 2, 17); в нас заключено что–то от этого «потока, происходящего от Бога» (Слово 2, 91), достаточно сравнить утверждение Григория с одним из утверждений Климента («Протрептик», 6): «Во всех людей, действительно, внедрена реальность божественного происхождения».

В высшей степени подходила для выражения христианской аскезы также и формула Платона, согласно которой душа теснейшим образом «связана» с телом. Она, действительно, сохраняя в неприкосновенности дуализм душа–тело, могла рельефно выявить превосходство первой над вторым. Позволительно предположить, что Григорий извлек её из знаменитого утверждения, содержащегося в «Федоне» (67d), где Платон заявляет, что тело является как бы темницей для души. Курсель собрал следующие тому подтверждения: Письмо 32, 11 и 195; Слово 7, 21; 17, 9, 975В. К ним можно присовокупить также Слово 32, 27, где Григорий развертывает перед своей аудиторией программу христианского воспитания:

«Прежде всего познай сам себя, рассмотри, что в руках. Кто ты? Как ты сотворен и составлен так, что вместе и образ ты Божий, и сопряжен с худшим?» [55].

Итак, мы можем сделать вывод, что в рамках дуалистической системы, не особенно углубленной, но традиционной и ставшей уже привычной, вычленяются метафоры и образы несомненно платонического происхождения, которые подвергаются христианской переработке в аскетическом духе. Начиная с этого времени, можно утверждать, что в комплексе аскетического учения Григория дает сильно о себе знать переработка в христианском духе учения «Федона». Это тем более значимо, если мы хотим по достоинству оценить функцию, которую выполняло платоническое учение при формировании его мысли.

2. Главной подосновой любой аскезы является коренное противопоставление земной реальности, мнимой, ибо она изменчива и непостоянна, и подлинной реальности, надземной и неподвижной. И вот Григорий противопоставляет «мир умопостигаемый, который устойчив», — «миру видимому, который неустойчив» (Слово 18, 3, 988С). Реальность чувственных вещей определяется Григорием преимущественно посредством термина «течь»: см. Слово 14, 20, 884А; 14, 30, 897В («пока материя влачит свое существование за счет собственной неупорядоченной стихии, как в русле некоего потока»); 18, 3, 988С («стихия обманчивая и неупорядоченная и бесформенная, которая несет [на себе вещи] и сама оказывается несомой и вверх, и вниз, как на волнах»); 18, 42, 1041А; 25, 15; 31, 10; 38,

1. Кстати, употребление термина «течь» и его дериватов для обозначения земной реальности принадлежит к платонической и апологетической традиции, будучи подтверждено немного ранее Григория самим Плотином (см. 1 8,4: «Тела лишены жизни и разрушаются в свое время и убегают из пределов существования, поскольку они всегда пребывают в состоянии текучести»). Но та настойчивость, с которой это понятие проявляется у Григория Богослова, говорит об особом предпочтении, глубоко коренящемся в аскезе самого писателя. вещам изменчивым противопоставляются «те, которые остаются прочными и пребывают непоколебимыми» (см. с точки зрения терминологии также Слово 17, 4, 969С) и «которые никогда не отдаляются и не изменяются» (14, 20, 884А). Противопоставление двух реальностей выражено в чреде антитетических пар, пожалуй, достаточно банальных, как то: «реальности бестелесные и реальности телесные» (Слово 28, 13); «реальности, которые никогда не остаются прочными и которые можно видеть» (Слово 2, 74; см. также «Стихотворение», 1 2, 10, 146—148); «реальности, которые можно видеть, и реальности, которые можно мыслить» (Слово 7, 22).

Итак, само это противопоставление и та терминология, которая служит его выявлению, оказывается платонического происхождения. Но, как всегда, Григорий Богослов преобразует в христианском духе языческое учение, к которому он прибегает. У Платона это противопоставление имело своей задачей прояснить контраст между миром идеи, который истинно существует, и между чувственным миром, который лишен подлинной реальности. Что касается Григория, то у него это противопоставление превращается в антиномию между преходящей земной видимостью и неизменной божественной реальностью: это доказывает добавление, содержащееся в выше процитированном месте (Слово 14, 20, 884А): «(реальности), которые не обманывают упования верующих», и, немного ниже: «дабы созерцая изменчивость и бесформенность, встречающиеся в земных вещах, мы переносились к грядущей реальности». Другая явно христианская переработка платонического учения фиксируется в Слове 18, 3, 988С: «Следует прилепляться к реальности, которая неподвижна и устойчива, которая обладает божественной формой, всегда равна самой себе и свободна от любого волнения и от любой смятенности», где чисто платонический термин «всегда равная самой себе» прилагается к божественной природе (хотя Григорий не первым поступает так, ибо так же поступали такие христианские платоники, как Климент и Ориген). А значит, если у Платона подобные выражения обозначают реальность идеи, то у Григория они указывают на всецело иную реальность. Реальности неподвижные, бестелесные, неизменные — это для христианского писателя Бог, что совершенно очевидно, а затем — всё то, что бестелесно: ангелы, блаженные души и место, где они обретаются (см. «Стихотворение», 1 1,4, 77—100). Эти реальности составляют «умопостигаемый мир» (Слово 18, 3, 988С), что соответствует аналогичному выражению, принятому на вооружение среднеплатонической философией: однако значение, которым этот термин насыщен в рамках языческой философии, является, как это хорошо видно, другим.